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Cette édition de

ESSAIS SCEPTIQUES

de

BERTRAND RUSSELL

lauréat 1950

(GRANDE-BRETAGNE)

réalisée par

LES PRESSES DU COMPAGNONNAGE

est une sélection des

ÉDITIONS ROMBALDI

réservée à

LA GUILDE DES BIBLIOPHILES

LA
"PETITE HISTOIRE"
DE L’ATTRIBUTION
DU PRIX NOBEL
À
BERTRAND RUSSELL
*
PAR LE DR. KJELL STRÖMBERG

Ancien conseiller culturel à l’Ambassade de Suède à Paris

EN 1950, tout le monde s’attendait que l’un des deux Prix Nobel dont disposait l’Académie suédoise cette année-là – celui de 1949 ayant été réservé – allât à sir Winston Churchill. L’ancien premier ministre de Grande-Bretagne venait de publier le troisième tome de sa magistrale épopée de la seconde grande guerre dont il avait été le héros principal, et il avait plusieurs avocats passionnés au sein même de l’Académie. Celle-ci – on peut le supposer sans grand risque de se tromper – a voulu attendre que l’entreprise gigantesque fût menée à bonne fin.

Autre candidat très en vue : Pär Lagerkvist, poète, dramaturge et romancier suédois, proposé cette année par toutes les Sociétés des gens de lettres scandinaves. Il paraîtrait qu’un propos imprudent de son éditeur qui, en arrivant à New York, l’avait donné comme vainqueur certain devant la presse américaine, l’ait écarté momentanément de la compétition.

Il ne manquait pas d’autres candidats de marque : anglais, français et américains, dont quelques-uns remportèrent plus tard la précieuse palme. L’Académie suédoise a préféré faire un mouvement tournant – après s’être concertée sur William Faulkner pour le Prix de 1949 – en attribuant son prix de 1950 à un outsider proposé cette année pour la première fois : lord Bertrand Russell, philosophe et sociologue anglais, troisième earl portant ce nom déjà illustre au temps des luttes – célébrées par Shakespeare – entre les familles Tudor et Plantagenet pour le trône d’Angleterre.

La surprise fut générale, sans être cependant teintée de trop d’amertume. Depuis 1928, année où Henri Bergson reçut le Prix Nobel, aucun philosophe n’avait figuré au palmarès, et le vieux lord anglais – il approchait de quatre-vingts ans – n’était ni un rénovateur de la pensée, ni doué d’une imagination d’artiste dans sa manière d’écrire comme son prédécesseur français. Mais il était très connu et même assez populaire comme continuateur et vulgarisateur élégant et spirituel de la philosophie empirique et humaniste des grands penseurs anglais du XVIIIe siècle, les Locke, Berkeley et Hume, et non sans affinité avec les non moins influents utilitaristes du XIXe siècle, les Jeremy Bentham, Stuart Mill et Herbert Spencer.

On sait que ce dernier était particulièrement apprécié par Alfred Nobel qui aurait certainement vu avec plaisir Herbert Spencer recevoir le premier Prix Nobel de littérature auquel il était d’ailleurs candidat, et un candidat très en vue. Sans doute l’Académie suédoise, en pleine connaissance de cause, a-t-elle voulu marquer le cinquantenaire des Institutions Nobel en rendant un hommage tardif et discret au monde des idées que représentait Russell aussi bien que Spencer, et dont le donateur des Prix était également un familier.

Faut-il rappeler, dans cet ordre d’idées, que Stuart Mill, ami de son père, fut aussi le parrain du jeune Bertrand Russell ? Malgré ses ascendances aristocratiques, celui-ci fut élevé dans une atmosphère fortement empreinte par le libéralisme traditionnel de sa famille qui s’est toujours trouvée dans l’opposition, et dont plusieurs membres ont dû payer de leur tête leur fidélité aux idées plus ou moins révolutionnaires de l’époque. Aussi l’actuel lord Russell dut-il faire six mois de prison pour agitation pacifiste pendant la première guerre mondiale. Plus tard, sa carrière universitaire fut interrompue plusieurs fois aussi bien en Angleterre qu’aux États-Unis – où il avait élu domicile pendant la seconde guerre – à cause de ses idées peu conformistes en différentes matières, politiques et autres, notamment celles concernant le mariage et le contrôle des naissances (birth-control). Mais lorsqu’il reçut le grand Prix, il avait fait la paix – du moins provisoirement – avec la Couronne, à cette époque conseillée par un gouvernement du Labour Party. Comme un signe visible de cette réconciliation, le collier de l’Order of Merit – qui n’a que vingt-quatre titulaires au maximum – lui avait été décerné par le roi George VI en 1949. L’ancien révolutionnaire en était aussi fier que du Prix Nobel, à en croire les confidences qu’il fit aux journalistes en arrivant à Stockholm, où il le portait avec une grande distinction à toutes les solennités.

Le Prix Nobel de 1950 fut attribué à Bertrand Russell, selon le bref exposé des motifs rendu public, « en hommage à son œuvre philosophique aussi riche qu’importante, qui fait de lui un défenseur de l’humanité et de la liberté de pensée ». Le rapporteur consulté, professeur de philosophie à l’Université de Stockholm, après une analyse circonstanciée de sa vaste production philosophique, scientifique, historique, sociologique et politique, arrive à la conclusion que Russell supporte bien la comparaison avec les deux ou trois écrivains « non littéraires » – Mommsen, Eucken et Bergson – auparavant honorés du Prix Nobel de littérature. Si l’Académie suédoise voulait distinguer de la même façon la culture intellectuelle de l’Angleterre, elle n’en pourrait trouver un représentant plus digne que Bertrand Russell. Il aurait été l’un des premiers d’une génération d’écrivains – tels que G.B. Shaw, H.G. Wells et J.M. Keynes – qui avaient contribué à créer en Angleterre un climat nouveau succédant au « victorianisme » suranné et pétrifié. Sur le plan philosophique il serait le représentant le plus remarquable, actuellement vivant, de sa longue tradition empirique anglaise, une tradition de sens commun, d’idées claires et d’humanisme libéral. Grâce à lui, cette tradition commençait à gagner du terrain aussi en dehors de son pays natal. Dans le monde anglo-saxon tout entier, il serait l’un des plus lus parmi les écrivains qui étaient porteurs d’un message valable et qui savaient s’exprimer en une prose accessible à tout homme cultivé.

Aussi la presse, en Suède et ailleurs, salua le nouveau lauréat avec beaucoup de courtoisie. Par-ci par-là, on ne dissimula pas une vive déception que « le plus grand des écrivains non littéraires contemporains » – c’est ainsi qu’un grand journal libéral de Stockholm, Dagens Nyheter, appelait l’éminent historien sir Winston Churchill – eût dû céder le pas à un compatriote, certes assez haut en couleur et fort respectable, mais qui aurait pu être aussi bien, sinon mieux encore, récompensé par un Prix Nobel de la Paix.

Dans la presse anglaise de gauche, la satisfaction est générale sans atteindre de hautes températures. Quant à l’officieux Times il enregistre le fait sans commentaires, et pareillement The Daily Telegraph, principal organe conservateur.

Plus explicites sinon plus variées sont les réactions de la presse américaine. Ainsi le New York Herald Tribune fait une sorte de rapprochement des deux lauréats de l’année. Le prix de Bertrand Russell représente peut-être – selon un éditorialiste de ce journal – une tentative de contrebalancer celui de William Faulkner. « Mr. Russell, apôtre de la liberté et philosophe tourné vers l’actualité, continue ce commentateur, est un des maîtres les plus brillants de la pensée anglaise. Bien qu’il ait senti la nécessité de nous avertir du désastre qui nous menace, il a offert à l’humanité plus d’espoir que Mr. Faulkner. Mr. Russell a fait comprendre à ses lecteurs que l’homme moderne reste maître de son destin, même dans un monde aujourd’hui non maîtrisé. Si l’homme est en proie à l’inquiétude et à la souffrance actuellement, c’est la conséquence de sa propre stupidité et de sa mauvaise volonté. Là-dessus, le grand philosophe et le simple citoyen – même habitant la petite ville d’Oxford, celle de l’État de Mississippi rendue célèbre par Mr. Faulkner – pourraient sans doute s’entendre. Sur cette base-là, au moins, il paraît tout à fait loisible d’approuver les deux Prix Nobel décernés par l’Académie suédoise ».

Dans son discours prononcé à l’occasion de la remise du Prix au noble lord, M. Anders Österling, secrétaire perpétuel de l’Académie suédoise, ne lui ménage pas les éloges. Il rappelle que, depuis un demi-siècle, Bertrand Russell est resté au centre du débat public par une œuvre extrêmement variée, de dimensions imposantes. Bien que les recherches du lauréat sur les fondements de notre intelligence et la logique mathématique aient été comparées à celles de Newton dans le domaine de la mécanique, ce n’est pas en premier lieu pour ces exploits purement scientifiques, mais pour d’autres raisons, souligne l’orateur, que le Prix Nobel lui a été attribué. Ce qui a semblé important aux yeux de l’Académie, c’est plutôt le fait que Russell a su atteindre par ses écrits un public mondial de « laïques » et ainsi entretenir un débat fertile autour de problèmes posés dans différents domaines de haute actualité. En poursuivant cette tâche, il a développé un art d’écrire qu’on ne retrouve que chez une rare élite d’écrivains. Lire le philosophe Russell, remarque M. Österling, offre souvent le même plaisir que d’écouter le porte-parole sans gêne de G.B. Shaw quand il lance ses propos hardis et irrespectueux dans des comédies spirituelles. Enfin l’orateur tint à souligner combien la pensée de Russell correspondait aux idées qui avaient guidé Alfred Nobel lorsqu’il fonda ses Prix. À la fois sceptiques et utopistes, tous les deux envisageaient le monde dans une sombre perspective, mais ils gardaient la conviction qu’il serait toujours possible d’amener les hommes à agir, finalement, selon les lois de la Raison. L’Académie suédoise avait donc cru honorer Alfred Nobel lui-même en honorant, à l’occasion du cinquantenaire de la Fondation qui porte son nom, précisément Bertrand Russell.

Lord Russell, dans sa réponse donnée le lendemain en forme de conférence publique sur les tendances actuelles de la politique mondiale, n’omit pas d’affirmer encore une fois sa foi inébranlable en l’intelligence humaine, seule capable de rendre heureux ce monde où nous vivons tant bien que mal, à condition de se laisser réformer par des méthodes éprouvées d’éducation. Il convient de rappeler que cette profession de foi optimiste fut rédigée et prononcée au moment où venait d’éclater une nouvelle guerre à répercussions lointaines : la guerre de Corée.

DISCOURS DE RÉCEPTION

PRONONCÉ PAR

ANDERS ÖSTERLING

SECRÉTAIRE PERPÉTUEL DE L’ACADÉMIE SUÉDOISE
LORS DE LA REMISE DU

PRIX NOBEL DE LITTÉRATURE

À

BERTRAND RUSSELL

LE 10 DÉCEMBRE 1950

Sire,

Excellences,

Mesdames,

Messieurs,

L’important ouvrage sur la philosophie occidentale que Bertrand Russell, alors âgé de 72 ans, a publié en 1944, contient de nombreuses réflexions caractéristiques qui nous donnent une idée sur la façon dont il peut lui-même, tout comme nous, considérer sa vie longue et laborieuse. Il a dit quelque part, en parlant des philosophes présocratiques : « En étudiant un philosophe, l’attitude correcte n’est pas de ressentir de la vénération ou du mépris, mais d’abord une sorte de sympathie immédiate jusqu’au moment où l’on est à même de savoir ce que l’on est capable de croire dans ses théories, et seulement alors intervient une reprise de l’attitude critique qui doit ressembler autant que possible à l’état d’esprit de quelqu’un qui abandonne des opinions admises jusque-là. »

Dans un autre passage de la même œuvre, il écrit : « Il n’est pas bon d’oublier les questions que pose la philosophie, ni de nous persuader que nous leur avons trouvé des réponses indubitables. Enseigner à vivre sans certitude et même sans être paralysé par l’hésitation, c’est peut-être la chose principale que la philosophie, à notre époque, doit encore apporter à ceux qui l’étudient. »

Avec son intelligence supérieure, Russell a été, pendant un demi-siècle, au centre du débat public, attentif et toujours prêt au combat, toujours aussi actif jusqu’à ce jour, avec, derrière lui, une vie d’écrivain d’une importance considérable. Ses travaux dans le domaine des sciences traitant de la connaissance humaine et de la logique mathématique font époque et ont été comparés aux acquisitions fondamentales de Newton en mécanique. Cependant ce ne sont pas des résultats obtenus uniquement dans des branches spécialisées de la science que le Prix Nobel est censé principalement récompenser. Ce qui est important, à notre point de vue, c’est que Russell ait adressé aussi souvent ses ouvrages à un public de profanes, et, ce faisant, qu’il ait réussi de façon aussi heureuse à maintenir vivant l’intérêt à l’égard de la philosophie en général.

L’œuvre de toute sa vie est une défense encourageante de la réalité du sens commun. En tant que philosophe, il continue la ligne de l’empirisme anglais classique de Locke et de Hume. Son altitude envers les dogmes idéalistes est des plus indépendantes et souvent même d’opposition. Les grands systèmes philosophiques, tels qu’ils ont évolué sur le continent, il les considère pour ainsi dire dans la perspective glacée, balayée par le vent et clairvoyante de la Manche. Avec son bon sens acéré et sain, son style clair, un mélange de sérieux et de traits d’esprit, il a fait preuve dans son œuvre de ces caractéristiques qu’on ne trouve que chez les meilleurs auteurs. Le temps ne nous permet pas l’examen, même le plus bref, de ses œuvres dans ce domaine, œuvres qui sont également remarquables du point de vue purement littéraire. Qu’il suffise de citer des ouvrages tels que The History of Western Philosophy (Histoire de la philosophie occidentale), Human knowledge (Connaissance humaine), Sceptical essays (Essais sceptiques) et My philosophical development (Mon évolution philosophique) ; mais on doit y ajouter un grand nombre de livres aussi importants sur presque tous les problèmes que comporte l’évolution actuelle de la société.

Les vues et les opinions de Russell ont été influencées par divers facteurs et ne peuvent être facilement résumées. Sa célèbre famille est le type même de la tradition whig (libérale) dans la politique anglaise, et son grand-père fut l’homme d’État de l’époque victorienne, John Russell.

Familiarisé dès son plus jeune âge avec les idées libérales, il se trouva bientôt en face des problèmes du socialisme naissant et, depuis lors, en tant que critique indépendant, il a évalué les avantages et les inconvénients de cette forme de société. Il nous a avertis, conformément à ses principes, et sérieusement, des dangers de la nouvelle bureaucratie. Il a défendu le droit de l’individu contre le collectivisme et dénoncé les tendances d’une civilisation industrielle comme une menace croissante à l’égard de l’humanité qui tente d’accéder au bonheur simple et à la joie de vivre. Après son voyage en Union Soviétique en 1920, il s’est opposé fortement et résolument au communisme. D’autre part, au cours d’un voyage ultérieur en Chine, il fut très attiré par le tempérament calme et paisible de l’esprit des classes cultivées en Chine, le citant même en exemple à l’Occident ravagé par une guerre cruelle.

Bien des choses dans les écrits de Russell soulèvent la contradiction. À l’encontre des autres philosophes, il considère cette opposition comme l’une des tâches naturelles et urgentes d’un auteur. Évidemment son rationalisme ne résout pas tous les problèmes embarrassants et ne peut être employé comme une panacée, même si le philosophe rédige délibérément l’ordonnance. Malheureusement, il y a – et il y aura toujours – des forces obscures qui échappent à l’analyse intellectuelle et refusent de se soumettre à un examen. Ainsi, même si l’œuvre de Russell n’a rencontré, d’un point de vue purement pratique, que peu de succès à une époque qui a vu deux guerres mondiales, même s’il peut sembler que, presque toujours, ses idées ont été âprement désavouées, nous devons néanmoins admirer le courage inlassable de ce proclamateur non conformiste de la vérité, l’espèce de force aride et fougueuse et la vigueur alerte avec lesquelles il présente ses convictions, qui ne sont jamais dictées par l’opportunisme, mais sont souvent impopulaires dans l’immédiat.

Lire le philosophe Russell procure souvent le même plaisir que d’écouter le héros au franc-parler qui, dans une comédie de Shaw, d’une voix forte et enjouée, lance ses répliques audacieuses et ses critiques acerbes sur le monde.

Pour conclure, on peut dire, au meilleur sens du mot, que la philosophie de Russell comble justement les désirs et les intentions qu’Alfred Nobel avait présents à l’esprit lorsqu’il a institué son Prix. Il existe des similitudes presque frappantes entre leurs conceptions de la vie. Tous deux sont en même temps sceptiques et utopiques, tous deux ont une vue sombre du monde contemporain, et tous deux croient fermement en la possibilité de réaliser des modèles logiques pour le comportement humain. Les membres de l’Académie suédoise pensent agir dans l’esprit de Nobel, lorsque à l’occasion du cinquantième anniversaire de la Fondation, ils ont désiré honorer Bertrand Russell comme l’un des plus brillants porte-parole contemporains du rationalisme et de l’humanité, comme un champion impavide de la libre parole et de la libre pensée en Occident.

Le conférencier s’adresse alors en anglais au lauréat :

Monsieur, il y a tout juste deux cents ans, Jean-Jacques Rousseau recevait le prix offert par l’Académie de Dijon pour sa célèbre réponse à la question de savoir « si le progrès des sciences et des arts contribue à corrompre ou à épurer les mœurs ». Rousseau avait répondu non, et cette réponse – qui ne devait pas être très sérieuse – eut en tout cas de très sérieuses conséquences. L’Académie de Dijon n’avait pas de desseins révolutionnaires. Cela est vrai aussi pour l’Académie suédoise qui vient de décider de récompenser vos travaux philosophiques précisément parce qu’ils servent sans aucun doute à rendre morale la civilisation, et qu’en outre ils répondent de façon éminente aux intentions de Nobel. Nous vous rendons hommage en tant que brillant champion de l’humanité et de la libre pensée, et c’est un plaisir pour nous de vous voir ici à l’occasion du cinquantième anniversaire de la Fondation Nobel. Veuillez, je vous prie, recevoir, des mains de Sa Majesté le Roi, le Prix Nobel de littérature pour 1950.

LA VIE
ET L’ŒUVRE
DE
BERTRAND RUSSELL

PAR

E.W.F. TOMLIN O.B.E., M.A. (Oxon), F.R.S.L.

Officer of the British Empire

Maître des Arts à l’Université d’Oxford

Fellow of the Royal Society of Litterature

AU COURS d’une vie longue et active, Bertrand Russell a bénéficié d’un avantage refusé à la plupart des hommes : il lui fut donné de poursuivre plusieurs carrières à la fois. Il a été mathématicien, philosophe, éducateur, politicien, philanthrope et conciliateur international. Dans chacune de ces activités il a excellé : chacune d’elles, séparément, lui aurait permis d’atteindre la grandeur.

Appartenant à l’une des familles politiques influentes de Grande-Bretagne, Bertrand Russell (le troisième comte Russell) allie les façons de voir d’un radical aux traditions du véritable aristocrate. De même qu’il fut le contemporain de plusieurs générations d’écrivains, d’artistes, de savants et d’hommes d’action, il aurait pu appartenir tout aussi bien au XVIIIe siècle qu’au XXe. Étant enfant, il vit la reine Victoria, le grand Gladstone, Tennyson et Browning. Plus tard, il s’entretint avec de nombreux « grands » de ce monde, entre autres Lénine. Mais nous pourrions également l’imaginer ami de Voltaire, Diderot, d’Alembert et Holbach. En tant que penseur, il rappelle un Encyclopédiste ou un Physiocrate qui serait né hors de son siècle. En tant qu’homme politique et réformateur, rien en lui du démagogue, il évoque plutôt le prophète moderne.

Il y a cependant un autre aspect de la personnalité de Russell. C’est un homme d’une profonde sensibilité. Cela l’apparente, non aux apôtres de la Raison, mais plutôt à ceux du Sentiment. Quelque chose en lui fait penser à Rousseau. Dès sa tendre enfance il fut sujet à des accès de mélancolie plus violents que ceux des adolescents en général. Sous sa prose courtoise et brillante – l’une des meilleures de l’anglais moderne – se cache un flot de compassion pour la misère humaine, un désir ardent d’améliorer la condition de l’homme, une soif d’amour universel. Il est vraisemblable que le conflit entre la force de cette passion latente et les principes inflexibles d’une intelligence aiguë, ait été, pour une large part, responsable du désordre de ses affaires personnelles : car si Russell connut la réussite dans presque tous les domaines auxquels il toucha, il n’en fut pas de même dans sa vie privée. Et si, dans sa neuvième décennie, il a trouvé la paix au sein de sa famille, on peut estimer qu’il a de la chance d’avoir vécu jusqu’à ce moment, pour en profiter.

Il eut une jeunesse Spartiate

Ses origines et l’éducation qu’il reçut éclairent beaucoup son caractère. Il naquit le 18 mai 1872 dans le Monmouthshire ; son père était Lord Amberley, le fils aîné du grand Lord John Russell, célèbre pour avoir soutenu le Bill de la Réforme en 1832. Sa mère était issue d’une famille non moins aristocratique : la famille Stanley d’Alderney. Ses parents moururent si jeunes qu’il ne garda d’eux qu’un souvenir très vague. Entre-temps il fut élevé par ses grands-parents. Ils avaient un esprit très cultivé, mais il régnait dans la maison une atmosphère de « piété et d’austérité puritaine » : étaient de rigueur bains froids chaque matin tout au long de l’année et répétitions de piano pendant une demi-heure, avant l’allumage des feux. Bien qu’il y eût huit domestiques, les repas étaient d’une « simplicité spartiate ». En évoquant cette époque, Russell remarque que « seule la vertu était tenue en haute estime, et cela aux dépens de l’intelligence, de la santé, du bonheur et de tout ce que le monde offre d’agréable ». Le jeune garçon, livré à lui-même, acquit cette habitude d’introspection, qui comme cela est fréquent, conduit aux spéculations philosophiques. Cela détermina également la mélancolie dont nous avons parlé. En outre il ne connut pas les bienfaits de la vie d’écolier : intérêts nouveaux et camaraderie ; des précepteurs s’occupèrent, chez lui, de son instruction.

Bien qu’on ne trouve pas chez Russell l’extrême précocité de John Stuart Mill – un enfant né et élevé dans une ambiance familiale comparable par son austérité – il donna de bonne heure des espérances intellectuelles. Il y eut un moment important dans son enfance : alors qu’il avait onze ans, il commença, guidé par son frère, l’étude de la géométrie. Cela stimula aussitôt ses aptitudes et sa dévotion pour les mathématiques. Il dit avoir une dette éternelle envers cette discipline. C’était elle, qui, pour la première fois, donnait un sens à l’existence, ou tout au moins laissait entrevoir un royaume de vérité éternelle : avec cette espérance, vivre devenait supportable. Alors que pour certains enfants les mathématiques sont synonymes de supplice et de contrainte, pour Russell elles se révélèrent la source d’une joie profonde et d’une exaltation grandissante. Ce monde d’une abstraite perfection l’absorba intégralement et Russell pense qu’il fut ainsi détourné de ses tendances naturelles au suicide.

Non seulement il se passionnait pour les mathématiques, mais il était encore un lecteur insatiable. L’histoire et la littérature devinrent ses préoccupations constantes ; il apprit par cœur beaucoup de poésies. D’ailleurs, par la suite, il lui fut fort utile de s’être plongé tôt dans les humanités. Tous les ouvrages de Russell, même le plus petit essai sur un thème donné, sont empreints d’un vaste savoir, parfois mystérieux, parfois hors de propos, mais toujours intéressant. Comme beaucoup de grands victoriens, Russell, malgré les doutes religieux qui l’assaillirent vers l’âge de seize ans, acquit une profonde connaissance de la Bible. Le futur sceptique ne cessa jamais de prendre pour point d’appui la littérature consacrée à la foi, provoquant la surprise et la déconvenue chez ses adversaires religieux.

Sa vie universitaire fut « un dialogue platonicien journalier »

Son admission à l’Université de Cambridge ne marqua pas pour Russell le début d’un nouveau chapitre de sa vie, mais celui d’un livre entièrement nouveau. Il rompait avec la vie d’austérité. Trinity College, un établissement qui devait jouer un rôle si important dans sa carrière, avait toujours attiré des professeurs et des étudiants d’une grande distinction d’esprit ; cette époque-là vit briller une galaxie exceptionnelle. Nommer quelques-uns seulement des contemporains de Russell, c’est déjà dresser une liste d’hommes dont la renommée est fermement établie dans l’histoire de la philosophie anglaise : McTaggart, Ward, Sidgwick, Whitehead, Moore, Ramsey, Broad, (le seul, avec Russell, actuellement vivant) et plus tard Wittgenstein. Sous la devise de « haute gravité » prêchée si ardemment par Matthew Arnold, ces penseurs, ainsi que des centaines de candidats aux distinctions universitaires, menèrent une vie qui, estime-t-on aujourd’hui, était trop privilégiée, isolée du monde et sans « engagement ». Un fossé infranchissable s’est creusé entre cette époque-là et l’ère de la télévision où les undergraduates(1) organisent de frénétiques « cocktail-parties » ou pratiquent intensément le sport. En ce qui concerne la vie universitaire en Grande-Bretagne, le choc de la première guerre mondiale marqua la fin d’une tradition intellectuelle. Malgré une évolution certaine, cette tradition avait maintenu, en partie, l’atmosphère de l’Académie de Platon et du Lycée d’Aristote, de même que leurs classiques et leurs loisirs raffinés. La vie universitaire à ce niveau exceptionnel était « un dialogue platonicien journalier ». Pour ces hommes cela consistait à cultiver des idéaux, et tout en se consacrant à l’érudition pure, ils se préoccupaient d’une grande influence sociale : car chaque génération se préparait à exercer des fonctions publiques. À certains moments de la carrière de Russell, cette influence se fait jour, chargée d’autorité et du sens de la responsabilité, héritage refusé à des hommes sans maturité.

À Cambridge, il prit la tête d’une nouvelle école de philosophie

Un collègue de Russell, qui allait devenir l’un de ses amis les plus intimes, G.E. Moore, bien qu’il fût son cadet de quelques années, était le représentant typique de l’ancienne école. C’était un humaniste, le type même du gentleman cultivé, un homme de conversation s’il en fut, un maître du dialogue et aussi un être doué d’un grand charme. L’érudition classique implique nécessairement une connaissance approfondie de la philosophie antique. Après le dîner, au Collège, venait un moment consacré aux débats, et Moore avait l’habitude d’engager de longues discussions avec un penseur pittoresque, excentrique, mais aussi très subtil : John McTaggart. Entre autres thèmes philosophiques, McTaggart cherchait à démontrer l’irréalité du temps. Moore entra en conflit avec lui. Russell, bien que préparant un certificat de mathématiques, fut tellement fasciné par ce dialogue, qu’il ne tarda pas à y prendre part. C’était surtout la défense du sens commun de Moore qui le séduisait. Non seulement il persuada Moore de se consacrer sérieusement à la philosophie, mais il découvrit qu’il était attiré dans la même direction. Avant même d’entrer à Cambridge, il avait étudié John Stuart Mill, dont il avait fait pour un temps son « pape ». (Ce n’est que beaucoup plus tard qu’il apprit que Mill avait été un ami intime de ses parents.) Tout en étant attiré par l’empirisme de cet écrivain, il garda cependant la conviction que les vérités des mathématiques sont à l’abri des critiques empiriques. Il fut diplômé en 1894 (Moral Science Tripos(2)) ; immédiatement après, il se plongea dans les études philosophiques. Désormais Moore et Russell, malgré des différences de vues et de tempérament bien marquées, prirent la tête d’une nouvelle école de philosophie à Cambridge. Elle devait plus tard bouleverser la pensée du monde anglo-saxon, et il est intéressant de noter que le Cercle de Vienne, qui, par la suite exerça une telle influence sur la pensée britannique, doit beaucoup à Russell dans ses débuts.

À moins de se contenter simplement de retracer l’histoire des idées, un homme ne se tourne généralement vers la philosophie que mû par un impératif personnel ; celui-ci peut naître de son embarras devant un problème resté pour lui sans solution. Russell, lui, se demandait quelles étaient l’essence et la place de la vérité mathématique. Si, comme le croyaient les empiristes, notre connaissance provient uniquement des impressions des sens, comment pouvons-nous parvenir aux vérités des mathématiques ? Comment, même, de telles vérités peuvent-elles être ? Car on ne peut ni les prouver ni les expliquer par les data des sens, bien que Mill soit persuadé du contraire. Elles tiennent de l’intemporel et de l’éternel. Les arguments de McTaggart concernant l’irréalité du temps ne devaient pas être rejetés à la légère. Il ne suffisait pas de soutenir avec Moore qu’à notre connaissance le temps est une réalité de sens commun : car nous savons aussi, par une intuition non moins sûre, que les mathématiques ont leurs vérités indépendamment du Temps. Il n’est pas surprenant que Russell, ayant écrit un article sur « les fondements de la géométrie » pour sa thèse d’agrégation, l’ait dédié à McTaggart. En outre en 1893, le philosophe F.H. Bradley, d’Oxford, publia son grand ouvrage Appearance and Reality (Apparence et Réalité). On devait par la suite le considérer, avec le propre ouvrage de McTaggart The Nature of Existence (La Nature de l’Existence), comme un bastion de l’idéalisme britannique. Le mérite de Bradley fut d’allier de grands pouvoirs analytiques à une spéculation hardie sur la nature de la réalité. Russell, plus convaincu lorsque Bradley détruisait par l’analyse les notions couramment admises, que lorsqu’il rejetait tout dans l’Absolu hégélien, presque malgré lui, prit conscience de son idéalisme : et bien qu’il s’en écartât rapidement, il ne cessa jamais de croire que si la philosophie a pour but de dépasser le simple exercice philosophique, elle doit chercher à saisir l’essence fondamentale des choses. Elle doit aspirer à l’universel. Nous verrons comment, à un âge avancé, cette conviction le fit entrer en violent conflit avec des philosophes pourtant inspirés par ses propres œuvres, mais qui voulaient réduire la philosophie à un ensemble aride de procédés.

Il publia son premier livre en 1895

En quittant Cambridge en 1894, Russell abordait une autre carrière, plus mouvementée. Fidèle à la tradition familiale, il s’intéressa aux affaires publiques. Après une courte période comme Attaché honoraire à l’Ambassade de Grande-Bretagne à Paris, il épousa Alys Smith, de famille quaker de Philadelphie. Pendant leur voyage de noces, ils visitèrent l’Allemagne. Russell, qui portait un vif intérêt à la pensée philosophique de ce pays, patrie de Hegel, et avait en plus accepté les charges d’une chaire à l’Université de Berlin, trouva cependant le temps d’étudier les conditions sociales du pays. Ayant suivi quelques conférences en 1895 à l’École des Sciences économiques de Londres, traitant de la démocratie allemande, il publia un livre sur ce sujet. Ce fut le premier d’une longue série de livres caustiques, révélateurs, parfois iconoclastes sur les affaires publiques. Après cela, il se consacra, avec une énergie grandissante, aux deux grands centres d’intérêt de sa vie : la spéculation pure et la critique sociale. Élu Fellow(3) à Trinity College, il visita les États-Unis en 1896, faisant des conférences de géométrie aux Universités de John Hopkins et Bryn Mawr et revint à Cambridge en 1898. Vint alors une période d’activité philosophique considérable, période féconde pendant laquelle il établit les bases du traité de logique et de mathématique auquel son nom est définitivement associé. D’abstraction pure pourtant, cet ouvrage, par ses qualités d’esprit et de lucidité, valut à Russell des lecteurs qui, pour n’être pas tous sortis des universités, se chiffrèrent plus tard par millions.

Bertrand Russell et les mathématiques

Sur la base de ces essais préliminaires, il entreprit un ouvrage bien plus considérable. Jeunes mariés, Russell et sa femme se fixèrent en Angleterre, dans un cottage du Sussex. Il avait pour projet de se consacrer à une étude définitive sur les fondements des mathématiques. Cette tâche, en collaboration avec A.N. Whitehead devait l’occuper, avec des interruptions, pendant près de dix ans. Russell n’avait pas l’intention de faire de ce traité une étude isolée ; il se proposait d’approfondir la nature des mathématiques jusqu’à cette limite où l’abstrait fait place au concret, c’est-à-dire le monde de la biologie ; et, par contraste il espérait dans ses traités sociaux épuiser le concret pour retrouver l’abstraction première. C’était partir des mathématiques pour revenir aux mathématiques. Le résultat de ces deux gigantesques exercices intellectuels devait être une œuvre de synthèse. Pour servir cette ambition il prit pour modèle l’ Encyclopédie des Sciences Philosophiques de Hegel.

Son « Principia Mathematica » faillit lui faire perdre la raison

Dès 1900, il était parvenu à la conclusion que les mathématiques ne sont rien d’autre qu’un prolongement de la logique. Il n’était pas le premier à émettre cette opinion : Frege en Allemagne, avait orienté ses pensées dans la même direction, bien qu’à l’époque Russell n’en eût pas connaissance. Le Congrès International de Philosophie à Paris, en 1900, le mit en contact avec de nombreux logiciens du continent. Ce fut pour lui un encouragement à publier : The Principles of Mathematics (Les principes des Mathématiques) ; mais le gigantesque Principia Mathematica ne devait pas être achevé avant 1913. Sa publication lui demanda une telle concentration mentale qu’il y eut des moments où Russell se sentit sur le point de perdre la raison. Anéanti devant certaines propositions logiques contradictoires et même devant une évidente contradiction à l’intérieur de la logique, il arrêta sa recherche pendant deux ans. Peu de gens ont lu les Principia en entier, ou sont suffisamment rompus à ce genre d’exercice pour comprendre ce livre, qui est une des productions les plus extraordinaires du cerveau humain ; l’Introduction, que Russell rédigea entièrement seul, est l’unique passage de prose ininterrompue dans un volume rempli surtout par des équations. L’énorme manuscrit fut livré aux éditeurs, en fiacre.

Il était, en même temps, toujours attiré par les fonctions publiques. En 1907 il chercha à entrer au Parlement ; ce fut le premier d’une série d’essais infructueux. Sa deuxième tentative, aux côtés des libéraux, échoua : on lui reprochait d’être ouvertement un libre penseur. Pendant les quelques années qui suivirent, qui furent celles de la guerre, et en fait, pendant de nombreuses années encore, l’Église ne cessa pas d’entraver sa carrière. Son opposition à la guerre lui valut d’être emprisonné quelque temps, et d’être privé de sa chaire à Cambridge. Au cours de sa quatre-vingt-neuvième année, il fut de nouveau condamné à la prison pendant une courte période : pour incitation à la résistance passive dans la lutte contre les armements nucléaires.

Cependant Russell devait tirer profit de sa première expérience en prison : il y consacra une partie de son temps à la rédaction d’un ouvrage de vulgarisation : Introduction to Mathematical Philosophy (Introduction à la Philosophie Mathématique), choix qu’il fit après s’être engagé à ne rien écrire de subversif. Il rédigea aussi l’un de ses livres les plus vigoureux, et subversif, de l’aveu général : Roads to Freedom (Les Chemins vers la Liberté), un essai exposant une philosophie anarchique ou syndicaliste. Malgré ses convictions sociales révolutionnaires, Russell ne succomba jamais, à ce moment-là ou plus tard, aux attraits du marxisme. Par cette attitude il montra qu’il comprenait la nature de la tyrannie, beaucoup mieux que certains de ses contemporains intellectuels : Russell avait beau haïr l’autoritarisme de l’extrême-droite, cela ne le mena jamais jusqu’à approuver, par réaction, celui de l’extrême-gauche. Il ne voyait pas de raison pour supposer que la dictature du prolétariat fût préférable à celle d’un seul homme.

Dans la période qui suivit la guerre, la philosophie de Russell ne reflétait plus que les derniers vestiges de cet idéalisme philosophique qu’il avait maintenant éliminé de son système : car il sentait plus clairement combien la philosophie et la logique abstraites étaient limitées et il se préoccupait également du bouleversement mondial. L’ascendant de Leibniz, étudié dès le début du siècle, et qui avait marqué son premier traité de philosophie pure, ajouté à l’influence grandissante de Moore et à celle de Wittgenstein de retour de captivité, à Cambridge, joua un rôle décisif dans sa conversion. Comme il l’écrivit plus tard dans : My philosophical Development (L’Histoire de mes pensées philosophiques) : « Au dire de Bradley chaque donnée du sens commun n’est qu’apparence ; soutenant une thèse opposée à l’extrême, nous pensâmes que : a une réalité chaque chose (everything) que le sens commun, dégagé des influences de la philosophie ou de la théologie, admet comme réelle. Avec l’impression de nous échapper de cette prison d’arguments, nous avons pris la liberté de penser que l’herbe est verte, et que le soleil et les étoiles existeraient même si personne n’en prenait conscience. Le monde, de pauvre et logique qu’il était, devint soudain une réalité riche et variée. » Il exultait dans sa liberté intellectuelle reconquise. À Oxford, répondant un jour à un philosophe idéaliste qui soutenait que la vérité est faite d’idées conçues dans l’absolu, Russell lança cette repartie : « Voulez-vous dire par là que si l’Absolu cesse de penser aux cheveux qui sont sur ma tête, je vais devenir chauve ? »

Russell soutenait que la logique est, par nature, contradictoire

Malgré sa conversion philosophique, Russell renonçait avec peine à croire en « un monde pluraliste d’idées platoniciennes, libéré du temps ». De fait, ses études de logique mathématique ne réussirent pas à « liquider » un reste d’idéalisme dans sa conception des mathématiques, et même dans ses perspectives générales en philosophie. Que les théories d’Euclide ne nous renseignent nullement sur le monde réel, et que la logique ne puisse établir aucune vérité de façon sûre, il fut obligé de l’admettre. De fait, la logique fournissait une connaissance, qui était, par nature, hypothétique. Dans le syllogisme, les prémisses doivent provenir de « l’extérieur ». On les fait simplement passer au laminoir. Le syllogisme est neutre. Dans les Principia Mathematica, Russell avait émis le doute que la logique fût, par nature, contradictoire : il ne parvint jamais à s’en débarrasser de façon satisfaisante, bien qu’il se fût vaillamment acharné à le dissiper. On peut citer un de ses exemples favoris. Prenons le cas d’un homme qui déclare, à propos de tout ce qu’il dit : « Je mens ». On se demande alors : « Ment-il en disant cela ? S’il ment, il dit alors la vérité ; mais s’il dit la vérité, c’est qu’il ment ». Bien que Russell soutînt que de tels paradoxes trouvent leur solution dans l’énoncé : « Une classe de classes qui ne font pas partie d’elles-mêmes », son embarras demeurait.

Une contradiction plus profonde s’éleva : elle résultait du conflit entre le désir humain de certitude et l’aveu que les assertions scientifiques sont fondées sur des hypothèses mathématiques. Sur ce sujet, Russell a écrit quelques-unes de ses pages les plus éloquentes et même parfois émouvantes : « Je n’éprouve plus aucune satisfaction mystique dans la contemplation de la vérité mathématique… La splendide certitude que j’avais toujours espéré trouver dans les mathématiques s’était perdue dans un dédale ahurissant… Ce qui disparaissait c’était l’espoir d’atteindre la perfection, la finalité et la certitude. » Cependant, il a confessé, avec l’honnêteté qui le caractérise, qu’il n’avait pas complètement renoncé à ses croyances antérieures : « Quelque chose en était resté, et demeure encore en moi ».

Comme il va nous être donné de le remarquer, Russell est obligé d’admettre que « la majeure partie de la philosophie vise à l’a-priori » (Sceptical Essays, Essais sceptiques) et cela implique la majeure partie de la philosophie qu’il admire. En l’appelant le « sceptique passionné », son biographe Alan Wood, aujourd’hui disparu, avait trouvé l’expression juste. La passion inspire non seulement son aversion pour l’imposture, la mauvaise foi, la cruauté et l’injustice, mais aussi son immense désir d’arriver en philosophie à une position que le doute ne puisse jamais atteindre. Lorsque, sous l’influence de Wittgenstein, il fut obligé de reconnaître que les propositions mathématiques sont tautologiques, il ressentit en son âme une douleur aussi profonde que lorsque, à la déclaration de guerre en 1914, il avait compris qu’il était « impossible de continuer à vivre dans le monde des abstractions ». L’œuvre entière de Russell reflète son tourment intérieur, l’Angst d’un homme qui est condamné au scepticisme et ne peut se résoudre avec sérénité à la peine qui lui est imposée. C’est ainsi qu’il y a deux Russell tourmentés par un conflit permanent : d’une part le sceptique passionné, et d’autre part le sceptique qui ne peut accepter passivement les limites du scepticisme. Car le scepticisme considéré comme fin, est incompatible avec cette foi en la liberté qu’il a soutenue avec tant d’ardeur. Dans l’un de ses plus célèbres essais « La dignité de l’homme libre » (1903), il établit les fondements d’un stoïcisme qui souleva beaucoup d’admiration. Cependant le concept même de dignité dans un tel domaine, implique l’idée de valeur et de mérite ; et la valeur est soit un concept métaphysique, soit une création de l’imagination. Il est curieux de remarquer que quelques prétendus réalistes, parmi lesquels se trouve Russell, pour répudier le transcendantal, vont jusqu’à se soumettre à des critères sans garantie par rapport à leurs croyances. « Sans conscience des fins, dit Russell, d’une façon significative, dans Authority and the Individual (L’individu et l’Autorité), la vie devient morne et insipide ». Dans le même ouvrage, il remarque que « la science en elle-même est neutre, ni bonne ni mauvaise, et nos conclusions quant à l’échelle des valeurs à attribuer aux objets, viennent d’un autre domaine que celui de la science ». Mais quel est, pour Russell, cet autre domaine ? Nous pouvons en vain chercher une réponse du début à la fin de son seul traité systématique de morale Human Society in Ethics and Politics (La société humaine en Morale et en Politique) [1954]. À l’occasion, nous pouvons y entrevoir l’origine de ses propres convictions morales.

Ce conflit au cœur même de l’œuvre de Russell, dont l’évolution peut être suivie dans le flot d’écrits qu’il déversa entre les deux guerres, est, à sa façon, révélateur. On ne doit pas l’assimiler à la confusion et au désordre. C’était un conflit dont il était bien conscient et il l’avait soumis à l’analyse avec de grands dons d’acuité et d’impartialité ; et cela l’obsède toujours.

Whitehead dit de la Philosophie du monde occidental qu’elle n’est qu’une « série de notes explicatives sur Platon ». On pourrait dire également que la philosophie de la Post-Renaissance n’est faite, en grande partie, que de notes marginales sur la Théorie de la Connaissance de Descartes. En séparant l’esprit et la nature, Descartes posa un problème, qui, sous diverses formes, a pratiquement dominé la pensée moderne. Un philosophe actuel, sans une théorie de la connaissance, serait comme un homme d’État sans politique extérieure. Il invoqua Dieu comme suprême garantie de l’exactitude de nos opinions sur le monde extérieur ; car Dieu, ayant créé des êtres intelligents, ne les aurait pas placés dans un monde incompréhensible pour leurs esprits. Toutefois la solution cartésienne, fondée sur la foi, ne rallia pas les rationalistes et les empiristes qui vinrent ensuite ; et avec les grands progrès de la physique et de la psychologie, le problème devint plus déconcertant. Russell modifia considérablement ses idées sur ce sujet. En dehors de sa période hégélienne, il ne conçut jamais la pensée philosophique comme une acceptation craintive des vérités immuables ou « sacrées ».

Russell distingua la connaissance immédiate de la connaissance médiate

De même que le physicien remanie sans cesse ses théories, de même le philosophe, dont la tâche est en partie d’analyser « les perspectives universelles de la physique », doit modifier ses vues, même si cette correction mentale est violente et douloureuse. Dans un petit livre, qui connut un immense succès The Problems of Philosophy (Les Problèmes de la Philosophie) [1912], Russell traça les premières grandes lignes de sa célèbre distinction entre « la connaissance par rencontre (acquaintance) » et « la connaissance par description (description) » : c’est-à-dire la connaissance immédiate et la connaissance médiate. Par cette distinction Russell entendait que la notion de table, par exemple, nous est directement communiquée par les données des sens, et seulement indirectement en tant qu’objet physique (la cause des données des sens) ; cependant cette distinction révélait que nous percevons intuitivement l’existence d’une connaissance immédiate sans laquelle l’intelligence humaine serait un instrument d’erreur. Ceci, aussi, impliquait un autre élément de connaissance : la réalité de l’identité personnelle ; car, nous connaissons cette vérité : « Je connais cette donnée des sens » et par conséquent « Il est difficile de voir comment nous pourrions atteindre cette vérité ou même en comprendre la signification, à moins de connaître ce quelque chose appelé je. » Même ainsi, Russell avec son habituelle circonspection va jusqu’à suggérer que, cette connaissance de nous-mêmes, bien que très probable, n’est pas certaine ; et il y eut même un temps où, pour citer Leslie Paul, il mit en opposition le doute et le moi cartésiens. Dans un ouvrage ultérieur, son scepticisme se porta sur l’autre aspect de la dichotomie cartésienne : la nature. Car si nous doutons de notre propre réalité en tant qu’êtres identiques à travers le temps, et si nous ne pouvons prouver que notre donnée des sens implique l’objet qui les « donne », comment pouvons-nous alors admettre l’existence de la nature ? Cela le conduisit à l’idée extrême que « en dehors des préjugés et des habitudes, il y a peu d’éléments pour soutenir qu’il existe même un monde, (The Scientific outlook, L’Esprit scientifique) [1931].

C’est le positivisme logique qui l’attira le plus

Ce scepticisme total, entretenu en partie, il faut l’admettre, par son désir de confondre les orthodoxes, mais surtout par sa soumission aux rigueurs de la logique, venait des tentatives de Russell pour « liquider » la philosophie, du moins dans le sens traditionnel, en faveur d’une vue du monde purement scientifique. Nous pouvons voir maintenant comment il procéda. Dans Our Knowledge of the External World (Notre Connaissance du monde extérieur) [1926], il écrivait : « Qu’on soumette un problème philosophique à l’analyse nécessaire et qu’on essaie de le rendre plus clair, il s’éloigne de la philosophie, ou devient logique, au sens que nous attribuons à ce mot. » Nous observons ici l’influence de Wittgenstein et des premiers positivistes logiques : le but de Wittgenstein dans le Tractatus Logico-Philosophicus, était en effet de réduire la philosophie à une méthode de distinction entre des propositions signifiantes et des propositions non-signifiantes ; et même jusqu’à la parution de History of the Western Philosophy (Histoire de la Philosophie Occidentale) [1945], Russell disait que c’était le positivisme logique qui, en général, l’attirait le plus. La tradition qui donna naissance au positivisme, du moins en Angleterre, remonte à Hume ; et Wittgenstein se manifesta vivement dans les cercles anglais, autant pour leur rappeler l’importance de Hume que pour leur exposer les idées originales qui étaient les siennes. Comme de récents érudits l’ont compris, Wittgenstein était cependant plus qu’un Hume moderne. Il avait en outre un côté métaphysicien. S’il tenta d’élaborer « une métaphysique qui devait apporter une solution à toutes les métaphysiques », on peut en dire autant de Russell. Dans son célèbre livre Mysticism and Logic (Mysticisme et Logique) [1918], le mysticisme que Russell opposait à la logique était en fait de la métaphysique traditionnelle ; et ayant toujours associé métaphysique et idéalisme, il est plein de défiance envers toute forme de pensée qui prétendrait, à la façon des idéalistes, affirmer plus de choses sur le monde que la science ne peut en garantir par son système d’hypothèses vérifiables. En conséquence, Russell conseillait de « remplacer par des résultats fragmentaires, détaillés et vérifiables, ces vastes généralités invérifiées, établies grâce à notre seule imagination » (Our Knowledge of the External World, Notre Connaissance du Monde extérieur). Cela revient, en effet, à abandonner la philosophie pour la physique. Car si la science ne possède pas des résultats « fragmentaires, détaillés et vérifiables » ou du moins le désir de les atteindre, c’est qu’elle fait preuve de « vices » que la logique rejette. Dans un essai intitulé « Les motifs ultérieurs de la philosophie » Unpopular Essays (Essais impopulaires), Russell va jusqu’à révoquer la philosophie traditionnelle comme une « étape » particulière et temporaire « dans le développement intellectuel », étape qui est incompatible avec la « maturité de l’esprit ». D’une façon plus accablante, il dit que c’est « une tentative extraordinairement ingénieuse conduisant à des raisonnements erronés ». En somme, « toute connaissance est connaissance scientifique, qu’on doit constater et prouver par des méthodes scientifiques » (Sceptical Essays, Essais sceptiques).

Russell affirmait que la science nous trompe rarement

En face des conclusions sceptiques auxquelles son raisonnement l’avait conduit, Hume recommandait de créer quelque diversion mentale pour remédier à l’angoisse intellectuelle. L’antidote de Russell n’esquive pas la responsabilité. On peut en trouver facilement l’explication. Entre l’époque de Hume et celle de Russell, le monde matériel a subi d’étonnantes transformations, dues en grande partie aux réalisations de la science et de la technologie. Quand bien même les propositions scientifiques seraient fondées sur des hypothèses, leur application, de toute évidence, donne des résultats concrets. C’est pourquoi, d’après Russell, il faut accorder à la science cette confiance qu’aucune autre forme de pensée ne saurait mériter. En d’autres termes, les réalisations de la science invalident le scepticisme intégral vers lequel la logique tendrait par ses propres moyens : « Le scepticisme, logiquement irréprochable, est psychologiquement impossible, et une philosophie qui feint de l’accepter, fait preuve de mauvaise foi et d’inconséquence (Human Knowledge : its scope and limits, Étendue et Limites de la Connaissance humaine) [1948]. En considérant comme un principe établi que « la connaissance scientifique doit être acceptée dans ses données générales », Russell modifie son point de vue sur la place à accorder à la logique. « La logique, conclut-il, ne fait pas partie de la philosophie ». Pour parvenir à cette conclusion, il est clair qu’il n’abandonne pas seulement un mode de pensée incompatible avec son hypothèse sur la vérité de la science, mais il fait prendre au mot « philosophie », déjà rejeté dans l’une de ses acceptions, le sens de « corpus de la philosophie », justifié par le succès de ses applications. Ainsi les « résultats fragmentaires, détaillés et vérifiables » ajoutés les uns aux autres, prennent la place des anciens systèmes métaphysiques. Dans The Analysis of Matter (Analyse de la Matière) [1927], Russell a soutenu que « Toute connaissance humaine est incertaine, inexacte et partiale », mais, comme Descartes avant lui, Russell affirme sa croyance que la science, ou plus exactement la Science, nous trompe rarement. C’est en la Science que nous mettons toutes nos espérances, comme Descartes les mettait en Dieu.

Quand ce raisonnement atteint son plus haut point, la forme de pensée de Russell s’apparente alors à un système. Il l’appelle Monisme Neutre. Employé pour la première fois dans The Analysis of Matter (Analyse de la Matière), ce nom ne figure pas, bien qu’il y soit impliqué, dans la Human Knowledge (Connaissance humaine), le meilleur livre de son âge mûr, celui qui constitue la synthèse à laquelle il visait. Par Monisme Neutre, Russell entend apporter la notion d’identité entre la « matière » des deux mondes physique et mental ; car, à la lumière de la physique moderne, « la matière et le moi ne sont tous les deux que des agrégations convenables d’événements ». La physique et la psychologie, jadis si distantes l’une de l’autre, se sont rapprochées ; elles se sont unies pour former une seule science : la psycho-physique. Comme l’esprit et la nature ne sont plus distincts, savoir comment l’un vint à connaître l’autre, devient un problème sans réalité. Après avoir résolu la dichotomie cartésienne entre l’esprit et le corps, nous nous débarrassons de l’épistémologie cartésienne. « La distinction entre le mental et le physique appartient à la théorie de la connaissance, pas à la métaphysique » (Human Knowledge, Connaissance humaine).

Russell reste un fondamentaliste

Bien qu’il ait renoncé à envisager un monde philosophique fondé sur la physique classique, Russell s’en tient à cette conception de l’univers, que la science moderne, depuis le XVIIe siècle, reconnaît comme une orthodoxie. De la Trinité kantienne, Dieu, la Liberté et l’Immortalité, seule la Liberté subsiste : Dieu et l’Immortalité sont rejetés dans l’Absolu hégélien. La physique moderne, fondée sur la théorie de la relativité et de la mécanique quantique, n’est pour lui que le Nouveau Testament scientifique. Il fait suite, sans toutefois l’annuler, à l’Ancien Testament établi par Galilée, Képler, Descartes et Newton ; car les deux Testaments forment ensemble une Weltanschauung qui contraste directement avec les vues de la religion traditionnelle. Dans ses perspectives strictement scientifiques, Russell reste un fondamentaliste. Même comprise ainsi, la physique, et surtout après Einstein, manque inévitablement du caractère concret que doit présenter une science complète de la nature. Russell en convient : « Le but de la physique, note-t-il dans The Analysis of Matter (Analyse de la Matière), a toujours été de découvrir ce qu’on peut appeler la structure causale du monde ». Or cette affirmation même laisse penser qu’on a perdu de vue l’essence de la nature, comme on la comprenait depuis l’époque des philosophes pré-socratiques jusqu’à Lamarck et Darwin, en passant par Aristote. C’est là son aspect organic. Le désintéressement de Russell vis-à-vis du concept de système marque sa rupture avec Whitehead ; car, tandis que Whitehead continuait à élaborer une philosophie systématique complète, Russell, par attachement à l’atomisme logique de sa jeunesse, conservait sa méfiance instinctive envers les philosophies qui « usent amplement du concept de système ».

Il est important de noter que son Outline of Philosophy (Esquisse de la philosophie) [1927] ne mentionne pas la théorie de l’évolution. Si la science ne nous offrait rien de plus qu’un squelette, si le savant n’était qu’un atomiste, cela signifierait donc que la chair et le sang, ces processus organiques de la nature, ne sont que des illusions étudiées par des charlatans appelés biologistes et accréditées avec intelligence et sensibilité par des imposteurs appelés psychologues. Pourtant de tels processus sont sûrement des faits de nature, de même que le « squelette » ; et par conséquent ils méritent une place dans les perspectives scientifiques au même titre que les vérités abstraites et atomistiques de la physique. Nous pouvons aller plus loin : au-delà du monde systématique, se trouve ce qui lui donne son sens et que Kant appelle le Royaume des Fins : c’est le monde de la valeur. Nous nous rappelons que Russell affirmait que la science est éthiquement neutre, nos « conclusions » sur la valeur de la vie doivent venir de « l’extérieur ». À nouveau les deux Russell s’opposent franchement. L’un soutient l’identité de la science et de la connaissance ; l’autre estime que cette identité retire tout sens à la vie : il recherche beyond la science et donc par-delà la connaissance scientifique, les valeurs que seules la mauvaise foi et l’inconséquence refuseraient à un tempérament aussi généreux et ardent que le sien. Dans son ouvrage polémique Religion and Science (Science et Religion) [1935, réédité en 1958], le conflit est apparent d’une page à l’autre. « La connaissance, déclare-t-il suivant la tradition pragmatique, est un simple instrument à manipuler la matière ». Quelques pages plus loin cependant, il affirme que « dans la mesure où la religion consiste en un état d’esprit, et non en un ensemble de croyances, la science ne peut l’atteindre » ; qu’il existe « un aspect de la vie religieuse, le plus précieux peut-être, qui est indépendant des découvertes de la science et qui pourra survivre, quelles que soient nos convictions futures au sujet de la nature de l’univers » ; et qu’il y a un exemple chez « les meilleurs parmi les saints et les mystiques ». La même conviction illumine les dernières pages de Authority and the Individual (L’individu et l’Autorité) [1949]. « Ce que j’essaie de faire comprendre, écrit-il, est en étroite harmonie avec l’éthique chrétienne. Socrate et les Apôtres déclarèrent que nous devons obéir à Dieu plutôt qu’à l’homme et les Évangiles enjoignent d’aimer Dieu aussi fortement que notre prochain. Tous les « Grands » religieux et aussi tous les grands artistes et les chercheurs intellectuels ont montré un sens de la contrainte morale devant leurs impulsions créatrices, et un sens de l’exaltation morale devant la tâche accomplie. Ce sentiment est la base de ce que les Évangiles appellent le devoir envers Dieu et il est (je le répète) séparable de la croyance théologique. Le devoir envers mon prochain, du moins l’idée qu’il s’en fait, ne correspond pas forcément à ma conception du devoir. Si, en ma conscience, j’ai la conviction profonde que je dois agir d’une façon répréhensible aux yeux de l’autorité gouvernementale, je dois cependant suivre ma conviction. Et réciproquement, la société doit me laisser libre de suivre mes convictions, à moins de raisons très impérieuses pour m’en empêcher ».

Au fond de lui-même Russell reste le défenseur des idéaux traditionnels

Nous sommes loin de « La Dignité de l’Homme libre » et de l’essai Why I am not a Christian (Pourquoi je ne suis pas Chrétien) ; mais cela met en pleine lumière la personnalité de Russell, l’apôtre de la liberté, l’ennemi de la tyrannie, l’homme qui combat pour la paix, l’homme qui est à la recherche des valeurs permanentes. Nous en arrivons peut-être à nous demander ce qui, chez Russell, adversaire de l’orthodoxie, apporte une sanction à ces valeurs. Nous proposons une réponse, à laquelle nous avons d’ailleurs déjà fait allusion. Russell, l’ennemi du dogme traditionnel, reste au fond de lui-même le défenseur des idéaux traditionnels. Il est en accord avec Mill, avec George Eliot, avec T.H. Huxley, avec Thomas Hardy et avec sa propre famille : il combattait les institutions chrétiennes, mais défendait l’éthique chrétienne, du moins en ce qui concerne les deux premiers commandements sur lesquels « toute la Loi et les Prophètes prennent appui » ; à cet égard il est le dernier des Éminents Victoriens. Si, comme il l’a soutenu, la religion n’est pas affaire de savoir, mais de sentiment, il est alors un homo naturaliter Christianus, un chrétien par nature, sinon par raison. Ainsi T.S. Eliot a judicieusement intitulé sa critique de Why I am not a Christian (Pourquoi je ne suis pas Chrétien) : « Pourquoi Mr. Bertrand Russell est un Chrétien ».

Le passage cité plus haut exprime les sentiments de cet homme qui, lorsqu’il reçut le Prix Nobel en 1950, fut félicité pour « la variété et l’importance de ses œuvres, dans lesquelles il apparaît toujours comme le défenseur de l’humanité et de la liberté de pensée ». Par deux fois au moins dans sa vie, Russell s’est comporté de façon telle qu’il défia l’autorité gouvernementale ; et dans les deux cas, le gouvernement a trouvé « des raisons impérieuses » pour s’opposer à lui. Néanmoins on sent que Russell, comme Socrate, a du respect pour la loi à laquelle il doit obéissance et que sa conduite, tout en suscitant des critiques, réveille la conscience morale de l’humanité à une époque où s’installe l’indifférence morale.

En 1927, Russell fonda en collaboration avec Dora, sa seconde femme, une école à Becon Hill, Petersfield. De tendance progressiste, elle souleva beaucoup de critiques. Cette expérience fut sa seule contribution pratique à la réforme de l’enseignement ; mais presque tous ses écrits, exception faite de la logique et des mathématiques, avaient eu une portée pédagogique. C’est alors qu’il reprend le point de vue systématique, rejeté en philosophie, pour élaborer des théories visant à former la personnalité tout entière. En outre, ses expériences en matière d’éducation ont beaucoup contribué, peut-être même plus que ses incursions dans la politique, à affermir sa croyance en la démocratie ; car bon nombre de ses contemporains, des Fabiens comme Shaw et les Webb et des catholiques comme Belloc, se sont de temps à autre laissé séduire par l’autoritarisme. « La défense de l’État dans tout pays civilisé dépend autant des enseignants que des forces armées. La défense de l’État est souhaitable, excepté dans les pays totalitaires, et le simple fait d’utiliser l’éducation à cette fin n’est pas répréhensible en soi. Il ne devient objet de critique que si l’État défend l’obscurantisme et fait appel à des passions déraisonnables. Ces méthodes sont tout à fait inutiles si l’État mérite qu’on le défende. Néanmoins ceux qui n’ont pas une véritable connaissance de l’éducation ont tendance à les adopter. On croit communément que l’uniformité d’opinion et la suppression de la liberté font les nations fortes. On entend dire et redire que la démocratie affaiblit une nation en guerre, bien que dans toutes les guerres importantes depuis 1700, la victoire ait toujours été dans le camp le plus démocratique. » (Les fonctions d’un professeur, Unpopular Essays, (Essais Impopulaires) [1950]).

Jusqu’à l’âge de 90 ans, Russell conserva une activité surprenante

Bien qu’en 1935 il cessât toute activité dans son école, Russell n’abandonna pas pour autant l’enseignement. Non seulement il fut titulaire de chaires dans plusieurs pays, mais il a influencé des auditoires divers par son éloquence et son esprit. Il était d’une activité et d’une résistance physique surprenantes. Il a parcouru le monde. En 1948, en plein vol vers la Norvège, où il devait faire une conférence sur « la prévention de la guerre », son avion s’écrasa : Russell, malgré son lourd pardessus, nagea quelque temps, jusqu’à l’arrivée des secours. Pendant la crise cubaine de 1962, sa maison du Pays de Galles devint un centre important pour les négociations internationales : malgré ses quatre-vingt-dix ans, Russell veillait jusqu’à n’importe quelle heure et il lui arriva de ne pas se coucher du tout, pour envoyer des télégrammes à Krouchtchev et à Kennedy, et répondre à une armée de journalistes. Mais le fait de s’occuper des affaires publiques n’a pas interrompu non plus ses travaux philosophiques. En 1954, il suscita un grand remous dans les milieux de la philosophie lorsqu’il critiqua les philosophes analytiques de Grande-Bretagne, qui ont tendance à résoudre tous les problèmes par la linguistique, et ainsi à réduire la philosophie à « des recherches superficielles et sans intérêt ». Cette attaque eut des répercussions hors des milieux universitaires. Il en résulta un fleuve de lettres jusque dans la rubrique très modérée du Times. En 1949, le grand radical s’était vu décerner l’une des plus grandes distinctions que l’État britannique puisse conférer : l’Ordre du Mérite, un honneur comparable à l’élection à l’Académie française.

En dépit de ses opinions peu orthodoxes, surtout en morale, Russell a fait preuve, tout au long de sa carrière, de qualités d’intégrité, de justice et d’honnêteté que même ses adversaires les plus acharnés ne peuvent que respecter. Il y eut des exceptions regrettables. L’annulation de sa nomination au City College de New York en 1940, fut un épisode qui, vu avec du recul, discrédita bien plus ses censeurs que lui-même. Dresser la liste des « vices » attribués à son œuvre, c’est presque entrer dans le monde de la comédie. On qualifia ses écrits de « lubriques, orduriers, libidineux, lascifs, dépravés, érotiques, aphrodisiaques, athées, irrévérencieux, étroits d’esprit, mensongers et dépourvus de toute fibre morale ». Qu’on ait porté de telles accusations contre un homme comme Russell qui concevait la vie de façon si saine, à une époque où l’on donnait libre cours à la salacité et l’érotomanie, révèle à quel point l’hypocrisie avait survécu à l’époque victorienne. C’est à l’honneur de nombreuses personnalités américaines, parmi lesquelles le vieux philosophe John Dewey, d’avoir défendu avec compétence leur hôte distingué ; et lors d’une visite ultérieure en Californie, Russell fut reçu, comme un héros. Malgré cela il connut des embarras financiers sérieux, qui pourtant n’entamèrent pas sa gaieté d’esprit. Remarquant que « son revenu était inférieur à ses impôts sur le revenu », il souligna « qu’il allait être vraiment intéressant de voir comment le gouvernement dénouerait cette situation ». En lisant attentivement l’œuvre de Russell, l’essai de controverse Marriage and Morals (Le Mariage et la Morale) [1929] lui-même, ne laisse pas transparaître un seul élément de lubricité ; et l’étroitesse d’esprit dont certains l’accablent, rejaillit plus sur les accusateurs que sur l’accusé. On peut ajouter que les vues de Russell sur la sexualité dans Marriage and Morals (Le Mariage et la Morale) sont à certains égards moins libérales que les opinions récentes de certains groupes religieux qui ont, dans son propre pays, accusé Russell de déloyauté et d’amoralisme.

Il pratiqua toujours une économie verbale rigoureuse

Un dernier mot sur Russell, homme de lettres : la littérature – aussi bien d’ailleurs que ses efforts pour la paix – lui valut le Prix Nobel. Sans aucun doute, Russell est un des grands maîtres de la prose anglaise. Il appartient en cela à la tradition de Berkeley, Hume et Mill. Son meilleur ouvrage, Sceptical Essays (Les Essais sceptiques), est empreint d’une luminosité, une lucidité qui, par moments, approche du surnaturel. Beaucoup d’écrivains, en philosophie – et cela s’applique particulièrement à l’ancienne école idéaliste – nous surprennent par des éclairs d’illumination, comme si le penseur avait réussi à triompher, pour un bref instant, de la confusion des mots. Quelles parts des œuvres de Kant, de Hegel, de Heidegger et même de Sartre, sont directement intelligibles ? Bien sûr, certaines réputations philosophiques s’effondreraient si l’obscurité du style cessait de masquer l’indigence de la pensée. Russell, lui, n’a jamais écrit une phrase dont le sens ne soit parfaitement clair. En dehors d’une courte période d’engouement pour Milton et Walter Pater, il eut toujours pour idéal de pratiquer une économie verbale rigoureuse. « Je ne pense pas pouvoir améliorer une phrase dont le sens me satisfait ». Il souscrivait à l’opinion de Shaw, qui considérait le style comme « une expression efficace ». En conséquence, la prose de Russell ressemble peu à celle des écrivains prolifiques en général : elle a même trouvé un certain raffinement, tout en gardant sa simplicité. Dans une certaine mesure, ce moyen d’expression extrêmement modéré, reflète la sérénité avec laquelle il a affronté la vieillesse.

Nous terminerons par deux extraits de Portraits from Memory (Portraits de Mémoire) [1956], qui en sont l’illustration. Le premier est la conclusion d’un essai intitulé « Pensées à l’occasion de mon quatre-vingtième anniversaire » : « Je peux m’être trompé dans ma conception de la vérité pure, mais je n’avais pas tort de croire qu’elle existe et qu’elle mérite qu’on lui soit soumis. Il se peut que j’aie imaginé cette route qui mène à un monde libre et heureux, plus courte qu’elle n’est en réalité, mais je n’avais pas tort de penser que ce monde puisse exister et que la vie vaut la peine d’être vécue si on pense y accéder un jour. J’ai passé ma vie à poursuivre une vision à la fois personnelle et sociale. Personnelle, en recherchant ce qui est beau, ce qui est élevé, ce qui est noble, en faisant en sorte que les heures d’intuition apportent leur message aux heures plus terre à terre. Ma vision sociale me permit d’imaginer cette société où les êtres vivent librement et où meurent la haine, l’envie et l’avidité, faute d’être entretenues. Tout cela, je le pense ; et le monde, avec toutes ses horreurs, n’a pas réussi à ébranler mes convictions. »

Le second est la conclusion d’un essai sur « L’art de vieillir » :

« On voit des personnes âgées oppressées par la peur de la mort. Chez les jeunes ce sentiment est justifié. Les êtres jeunes, qui craignent avec juste raison d’être tués à la guerre, ont le droit d’être amers à la pensée qu’ils ont été frustrés de ce que la vie peut offrir de meilleur. Mais chez le vieil homme qui a connu les joies et les peines humaines, et a réalisé son œuvre selon ses possibilités, la peur de la mort semble quelque peu abjecte et ignoble. La meilleure façon de la surmonter, du moins me semble-t-il, est d’élargir progressivement ses centres d’intérêt, de reculer peu à peu les frontières du moi, jusqu’à confondre sa vie personnelle avec la vie universelle. Une existence individuelle est comme une rivière, petite à la source, qui coule étroitement entre ses rives, se précipite sur les rochers et retombe en cascades. Progressivement la rivière s’élargit, la berge disparaît, les eaux s’apaisent et à la fin, sans rupture apparente, elles se confondent avec la mer et perdent insensiblement leur existence propre. Celui qui dans sa vieillesse peut envisager ainsi sa destinée, ne redoutera pas la mort, puisque son œuvre sera continuée. Et sa faiblesse grandissant, la pensée du repos lui sera douce. Je souhaiterais mourir à la tâche, sachant que d’autres poursuivront le même but que moi, satisfait à la pensée que tout ce qui était humainement possible a été accompli ».

BERTRAND RUSSELL

ESSAIS
SCEPTIQUES

Illustrations originales

de

JAU. K. SCOB

I
INTRODUCTION :
DE LA VALEUR DU SCEPTICISME

JE DÉSIRE soumettre à l’examen bienveillant du lecteur une doctrine qui, je le crains, va paraître terriblement paradoxale et subversive. La doctrine en question est celle-ci : il n’est pas désirable d’admettre une proposition quand il n’y a aucune raison de supposer qu’elle est vraie. Je dois reconnaître, bien entendu, que si une telle opinion devenait commune, elle transformerait complètement notre vie sociale et notre système politique ! Et comme tous les deux sont actuellement sans défauts, ma doctrine ne pourrait pas tenir contre eux ! Je me rends compte aussi – et c’est plus sérieux – qu’elle tendrait à diminuer les revenus des voyantes, des bookmakers, des évêques, de tous ceux enfin qui tirent leur subsistance des espoirs irrationnels de gens n’ayant rien fait pour mériter le bonheur dans ce monde ou dans l’autre. Malgré ces graves objections, je pense qu’on peut trouver des arguments en faveur de mon paradoxe, et je tâcherai de les mettre en évidence.

Tout d’abord, je vais écarter la possibilité d’être pris pour un extrémiste. Je suis un Whig britannique, et j’ai l’amour britannique du compromis et de la modération. On raconte une anecdote sur Pyrrhon, le fondateur du pyrrhonisme (lequel est l’ancien nom du scepticisme). Il affirmait que nous ne savons jamais assez pour être sûrs qu’une manière d’agir est plus sage qu’une autre : dans sa jeunesse, un après-midi qu’il faisait sa promenade quotidienne, il aperçut son maître de philosophie, auquel il avait emprunté ses principes, la tête plongée dans un fossé et impuissant à se dégager. Après l’avoir contemplé quelque temps, il continua sa promenade, considérant qu’il n’y avait pas une raison suffisante de penser qu’il ferait une bonne action en retirant le vieillard du fossé. D’autres, moins sceptiques, le sauvèrent et reprochèrent à Pyrrhon sa cruauté. Mais son maître, fidèle à ses principes, le loua pour sa logique. Or, je ne défends pas un scepticisme aussi héroïque. Je suis prêt à admettre les croyances ordinaires du sens commun, en pratique, sinon en théorie. Je suis prêt à reconnaître tout résultat scientifique bien établi, non comme absolument vrai, mais comme suffisamment probable pour fournir la base d’une action rationnelle. Quand on prédit une éclipse de lune pour une certaine date, je pense que cela vaut la peine d’aller voir et de se convaincre si elle se produit. Pyrrhon n’aurait pas pensé ainsi. Pour cette raison, je me crois justifié si j’affirme que je défends une position moyenne.

Il y a des sujets sur lesquels s’accordent ceux qui les ont étudiés : par exemple, les dates des éclipses. Il y en a d’autres sur lesquels les spécialistes ne sont pas d’accord. Même quand ils sont tous d’accord, ils peuvent bien se tromper. L’opinion d’Einstein sur l’importance de la déviation subie par la lumière sous l’influence de la gravitation aurait été rejetée par tous les spécialistes il y a vingt ans, et pourtant c’est elle qui s’est trouvée vraie. Néanmoins, l’opinion des spécialistes, quand elle est unanime, doit être considérée par les non-spécialistes comme plus probablement vraie que l’opinion opposée. Le scepticisme dont je suis partisan se ramène à ceci seulement : 1o : que lorsque les spécialistes sont d’accord, l’avis opposé ne peut être considéré comme certain ; 2o : que lorsqu’ils ne sont pas d’accord, aucun avis ne peut être considéré comme certain par le non-spécialiste ; et, 3o : que lorsqu’ils estiment tous qu’il n’y a aucune raison suffisante pour un avis certain, l’homme ordinaire ferait bien de suspendre son jugement.

Ces propositions peuvent sembler modérées ; pourtant, si on les mettait en pratique, elles révolutionneraient complètement la vie humaine.

Les opinions pour lesquelles les hommes acceptent de se battre et de se persécuter appartiennent toutes à l’une des trois catégories que notre scepticisme condamne. Quand il existe des raisons logiques pour une opinion, les hommes se contentent de les mettre en avant et d’attendre qu’elles aient leur effet. Dans ces cas, les hommes ne soutiennent pas leurs opinions avec passion ; ils les soutiennent avec calme, et produisent leurs raisons avec tranquillité. Les opinions auxquelles se mêle la passion sont celles qui ne peuvent jamais être soutenues par de bonnes raisons ; en vérité, le degré de la passion mesure le manque de conviction rationnelle. Les opinions politiques et religieuses sont toujours teintées de passion. Sauf en Chine, on considère partout qu’un homme n’est qu’une pauvre créature s’il n’a pas d’opinions très fortement arrêtées sur ces questions ; les hommes haïssent les sceptiques beaucoup plus que les défenseurs des opinions contraires aux leurs. On croit que les exigences de la vie pratique réclament des opinions sur ces questions et que si nous devenions plus rationnels, l’existence sociale serait impossible. Je crois que le contraire est vrai, et j’essaierai d’expliquer pourquoi j’ai cette croyance.

Prenez, par exemple, la question du chômage après 1920. Un parti considérait qu’il était dû à la faiblesse des trade-unions, un autre l’attribuait à la ruine sur le Continent. Un troisième, tout en reconnaissant que ces causes jouaient un certain rôle, attribua la plus grande partie du mal à la politique de la Banque d’Angleterre qui essayait d’accroître la valeur de la livre sterling. La plupart des spécialistes se tenaient à cette dernière opinion, mais personne d’autre. Les politiciens ne trouvent pas intéressante une opinion qui ne se prête pas à des déclamations de parti, et le commun des mortels préfère des opinions qui attribuent son malheur aux machinations de ses ennemis. Par conséquent, les hommes luttent pour ou contre des mesures tout à fait inapplicables, tout en se gardant bien d’écouter les quelques hommes dont l’opinion est rationnelle, mais qui ne flattent les passions de personne. Pour faire des convertis, il aurait fallu persuader les gens que la Banque d’Angleterre est malfaisante. Pour convertir les travaillistes, il aurait fallu prouver que les directeurs de la Banque d’Angleterre sont hostiles au trade-unionisme ; pour convertir l’évêque de Londres il aurait fallu prouver qu’ils sont « immoraux ». On en aurait tiré cette conséquence que leurs opinions sur le change sont erronées.

Prenons un autre exemple. On dit souvent que le socialisme est contraire à la nature humaine, et cette affirmation est niée par les socialistes avec la même ardeur qu’elle est répétée par leurs adversaires. Feu le Dr Rivers, dont on ne peut assez déplorer la mort, a discuté cette question dans une conférence faite à University College et publiée dans son livre posthume sur La Psychologie et la Politique. C’est la seule discussion sur cette matière qui, à ma connaissance, puisse prétendre à être scientifique. Elle met en avant certaines données anthropologiques qui prouvent que le socialisme n’est pas contraire à la nature humaine en Mélanésie ; elle souligne ensuite le fait que nous ne savons pas si la nature humaine est la même en Mélanésie qu’en Europe ; et elle conclut que le seul moyen de savoir si le socialisme est contraire à la nature humaine en Europe est de l’essayer. Il est intéressant de noter que, sur la base de cette conclusion, il a accepté d’être candidat travailliste. Mais il n’aura certainement rien ajouté à l’ardeur et à la passion qui caractérisent habituellement les controverses politiques.

J’oserai maintenant aborder un sujet dont les gens croient qu’il est encore plus difficile de le traiter sans passion, à savoir : les coutumes du mariage. La masse de la population de chaque pays est persuadée que toute coutume de mariage qui diffère des siennes est immorale et que ceux qui combattent cette opinion ne le font que pour justifier les dérèglements de leur propre vie. Aux Indes, le nouveau mariage des veuves est considéré par la tradition comme une chose trop horrible à envisager. Dans les pays catholiques, on considère le divorce comme abominable, mais certaines dérogations à la fidélité conjugale sont tolérées, du moins chez les hommes. En Amérique, le divorce est facile, mais des rapports extra-conjugaux sont condamnés avec la plus extrême sévérité. Les musulmans admettent la polygamie, que nous, nous croyons dégradante. Ces diverses opinions sont soutenues avec la plus grande véhémence, et on persécute très cruellement ceux qui les enfreignent. Cependant personne ne fait la moindre tentative pour prouver que la coutume de son pays contribue davantage au bonheur humain que la coutume d’un autre pays.

Si nous ouvrons un livre qui traite ce sujet scientifiquement, comme, par exemple, l’Histoire du Mariage humain, par Westermarck, nous y trouvons une atmosphère extraordinairement différente de celle des préjugés populaires. Nous apprenons que toutes sortes de coutumes ont existé, dont plusieurs sont telles que nous les aurions considérées comme incompatibles avec la nature humaine. Nous pensons que nous pouvons comprendre la polygamie comme une coutume imposée aux femmes par des oppresseurs mâles. Mais que dirons-nous de la coutume tibétaine selon laquelle une femme a plusieurs maris ? Et pourtant des voyageurs au Tibet nous affirment que la vie de famille y est au moins aussi harmonieuse qu’en Europe. Quelques pages d’un tel livre ne peuvent manquer d’amener au scepticisme n’importe quel homme impartial, puisque rien ne semble nous permettre d’affirmer qu’une coutume de mariage est meilleure ou pire qu’une autre. Presque toutes impliquent de la cruauté et de l’intolérance envers ceux qui manquent de respect au code local, mais autrement elles n’ont rien de commun. Il semble que le péché est une notion géographique. De cette conclusion, il n’y a qu’un pas à faire pour arriver à la conclusion, plus radicale, que la notion du « péché » est illusoire et que la cruauté pratiquée habituellement dans les châtiments est complètement inutile. Mais c’est justement cette conclusion qui répugne à tant d’esprits, car infliger un châtiment avec une bonne conscience est un délice pour moralistes. C’est pourquoi ils ont inventé l’Enfer.

Le nationalisme est certainement un exemple frappant d’une croyance fervente concernant un sujet douteux. Je pense qu’on peut affirmer sans crainte que n’importe quel historien scientifique, s’il écrit maintenant une histoire de la Grande Guerre, est obligé de faire des constatations qui, s’il les avait faites pendant la guerre, l’auraient exposé à être emprisonné aussi bien dans un des camps de belligérants que dans l’autre. Encore une fois, sauf en Chine, il n’y a pas de pays où les gens tolèrent la vérité sur eux-mêmes ; en temps ordinaire, la vérité est considérée comme de mauvais goût ; mais en temps de guerre elle est considérée comme criminelle. On établit des systèmes contradictoires de croyances violentes dont la fausseté est rendue évidente par ce fait qu’ils ne sont acceptés que par les gens de la même nation. Mais on considère l’application de la raison à ces systèmes de croyances comme aussi inadmissible que lorsque autrefois on l’appliquait à des dogmes religieux. Quand on somme les gens d’expliquer pourquoi le scepticisme appliqué à ces questions serait mauvais, leur seule réponse est que les mythes aident à gagner les guerres, si bien qu’un peuple raisonnable aurait plus de chances d’être détruit que de détruire. L’opinion qu’il est un peu honteux de sauver sa peau par des tas de calomnies contre des étrangers n’a pas jusqu’ici, à ma connaissance, trouvé de partisans chez les moralistes professionnels, si ce n’est dans les rangs des Quakers. Si vous suggérez qu’une nation raisonnable trouverait des moyens d’éviter complètement les guerres, on ne vous répond que par des invectives.

Quel serait l’effet d’une extension du scepticisme rationnel ? Les événements humains naissent des passions, qui engendrent les systèmes de mythes qui les accompagnent. Les psycho-analystes ont étudié les manifestations individuelles de ce processus chez les fous, reconnus ou non reconnus comme tels. Un homme qui a souffert quelque humiliation invente une théorie selon laquelle il est roi d’Angleterre et il trouve toutes sortes d’explications ingénieuses pour justifier le fait qu’il n’est pas traité avec tous les égards dus à sa haute situation. Dans ce cas particulier, son illusion ne provoque pas de sympathie de la part de ses voisins, et c’est pourquoi ils l’enferment. Mais si, au lieu d’affirmer sa propre grandeur, il affirme la grandeur de sa nation ou de sa classe ou de sa foi, il gagne des armées d’adhérents et devient un chef politique ou religieux, même si, pour un observateur impartial, son opinion semble aussi absurde que celles qu’on trouve dans les asiles de fous. Ainsi naissent des folies collectives qui suivent des lois très analogues à celles de la folie individuelle. Tout le monde sait qu’il est dangereux de discuter avec un fou qui se croit roi de l’Angleterre ; mais comme il est isolé, on peut avoir raison de lui. Quand une nation tout entière participe à une erreur, sa colère est du genre de celle d’un individu fou, quand on discute ses prétentions ; mais il ne faut pas moins d’une guerre pour la forcer à se soumettre à la raison.

Le rôle joué par des facteurs intellectuels dans la conduite humaine est un sujet sur lequel les psychologues sont loin d’être d’accord. Il y a deux questions complètement distinctes 1°: Jusqu’à quel point les croyances sont-elles efficaces en tant que causes des actions ?, et 2°: dans quelle mesure des croyances découlent-elles ou peuvent-elles découler de faits logiquement certains ? Les psychologues s’accordent, en répondant à ces questions, à donner beaucoup moins de place aux facteurs intellectuels que ne le ferait un homme ordinaire ; mais dans les limites de cet accord, il reste place pour de considérables différences de degré. Prenons les deux questions dans l’ordre :

Jusqu’à quel point les croyances sont-elles efficaces en tant que causes d’actions ? Ne discutons pas la question théoriquement. Mais prenons un jour ordinaire dans une vie d’un homme ordinaire. Il commence par se lever le matin, probablement par la force de l’habitude, sans l’intervention d’aucune croyance. Il mange son petit déjeuner, attrape son train, lit son journal et va à son bureau, tout cela par la force de l’habitude. Il y a eu un temps où il a formé ces habitudes, et, dans le choix du bureau du moins, la croyance a joué un rôle. Il croyait probablement à cette époque que la situation qu’on lui offrait dans ce bureau était aussi bonne que possible. Chez la plupart des hommes, la croyance joue un rôle dans le choix du métier, et par là, indirectement, dans tout ce que ce choix implique.

Au bureau, s’il est subalterne, il peut continuer à agir purement par habitude, sans une volition active et sans l’intervention explicite d’une croyance. On pourrait penser qu’en additionnant des colonnes de chiffres, il croit aux règles mathématiques qu’il applique. Mais ce serait une erreur ; ces règles ne sont que des habitudes de son corps, comme chez un joueur de tennis. Il les a acquises dans sa jeunesse, non selon la croyance intellectuelle qu’elles correspondent à la vérité, mais pour plaire au maître d’école, tout comme un chien apprend à se dresser sur ses pattes de derrière et à demander sa nourriture. Je ne dis pas que toute éducation est conforme à ce genre, mais certainement la plus grande partie de ce qu’on apprend aux écoles publiques.

Si pourtant notre homme est associé ou directeur, il peut être obligé, durant sa journée, de prendre des décisions pour des affaires difficiles. Il est probable que, dans ces décisions, la croyance jouera un certain rôle. Il croit que certaines choses vont monter, d’autres baisser, qu’un tel est solvable, que tel autre est au bord de la faillite. Il agit selon ces croyances. C’est uniquement parce qu’il est obligé d’agir selon des croyances plutôt que par pure habitude qu’il est considéré comme un homme tellement plus important qu’un simple commis et qu’il est en mesure de gagner tellement plus d’argent – à condition que ses croyances soient justes.

Dans son intérieur, il aura à peu près la même proportion d’occasions d’appliquer ses croyances à l’action. En temps ordinaire, sa conduite envers sa femme et ses enfants sera gouvernée par l’habitude ou par l’instinct modifié par l’habitude. Dans les grandes occasions, quand il demande une femme en mariage, quand il doit décider dans quelle école il enverra son fils ou quand il trouve des raisons de soupçonner sa femme d’infidélité, il ne peut pas être entièrement guidé par l’habitude. En demandant une femme en mariage, il peut être uniquement guidé par l’instinct ou encore être influencé par la croyance que la dame est riche. S’il est guidé par l’instinct, il croit sans aucun doute que la dame possède toutes les vertus, et cela peut lui sembler être la cause de son action, mais ce n’est en réalité qu’un autre effet de l’instinct qui puisse suffire à l’expliquer. En choisissant une école pour son fils, il procède probablement de la même manière qu’en prenant des décisions d’affaires difficiles ; dans ce cas, la croyance joue ordinairement un rôle important. S’il a des témoignages lui prouvant que sa femme lui a été infidèle, il est probable que sa conduite sera uniquement instinctive, mais l’instinct est mis en mouvement par une croyance, qui est la cause première de tout ce qui s’ensuit.

Ainsi, bien que les croyances n’influencent pas directement la plus grande partie de nos actions, celles qu’elles influencent appartiennent aux plus importantes et déterminent la structure générale de notre vie. En particulier, nos actions religieuses et politiques sont liées à des croyances.

J’arrive maintenant à la seconde question qui elle-même se subdivise en deux autres : a) jusqu’à quel point des croyances sont-elles réellement basées sur des faits prouvés ?, et b) jusqu’à quel point est-il possible ou désirable qu’elles le soient ?

a) Il y a beaucoup moins de croyances fondées sur des faits prouvés que ne le supposent les croyants. Prenons le genre d’action qui s’approche le plus d’une action raisonnable : l’investissement de l’argent par un homme riche de la Cité. Vous découvrirez souvent que, par exemple, son opinion sur la prochaine hausse ou baisse du franc dépend de ses sympathies politiques, et pourtant il est si convaincu qu’il est prêt à risquer de l’argent. Dans les faillites, on trouve souvent que la cause primitive de la ruine est d’ordre sentimental. Des opinions politiques sont rarement fondées sur des faits établis, sauf en ce qui concerne les fonctionnaires qui n’ont pas le droit de les exprimer. Ce sont naturellement des exceptions. Dans la discussion sur la réforme des taxes douanières, qui a commencé il y a vingt-cinq ans, la plupart des fabricants, soutenaient le projet qui aurait augmenté leurs propres revenus tout en montrant que leur opinion était basée sur des faits objectifs ; et pourtant rien de ce qu’ils disaient n’aurait pu le faire supposer. Ici, nous avons une complication. Les Freudiens nous ont familiarisés au « rationalisant », c’est-à-dire un processus d’invention d’arguments qui nous semblent objectifs pour soutenir une opinion, et qui, en réalité, sont tout à fait irrationnels. Mais il existe, surtout dans les pays anglo-saxons, un processus inverse qu’on pourrait nommer « irrationalisant ». Un homme adroit résumera les « pour » et les « contre » d’une question qui l’intéresse, d’un point de vue égoïste, plus ou moins inconsciemment (des arguments altruistes pèsent rarement dans l’inconscience d’un homme, sauf quand ses propres enfants sont en jeu). Après avoir pris une saine décision égoïste à l’aide de l’inconscient, l’homme se met à inventer ou à emprunter chez d’autres une série de phrases grandiloquentes pour prouver qu’il ne pense qu’au bien public et accomplit un grand sacrifice personnel. Celui qui croit que ses phrases reproduisent ses raisons véritables doit le considérer comme complètement incapable de juger objectivement, puisque le prétendu bien public ne résultera pas de son action. Dans de tels cas, un homme semble moins raisonnable qu’il ne l’est en réalité ; et, ce qui est encore plus curieux, c’est que sa partie irrationnelle est consciente, tandis que sa partie rationnelle est inconsciente. C’est ce trait de notre caractère qui a assuré tant de succès aux Anglais et aux Américains.

La sagacité, quand elle est authentique, appartient plutôt à la partie inconsciente que consciente de notre nature. J’imagine qu’elle est la principale qualité requise pour avoir des succès en affaires. Du point de vue moral, ce n’est qu’une humble qualité, puisqu’elle est toujours égoïste ; pourtant elle suffit à empêcher les pires crimes. Si les Allemands la possédaient, ils ne se seraient pas décidés à faire la guerre sous-marine sans merci. Si les Français la possédaient, ils ne se seraient pas conduits comme ils l’ont fait dans la Ruhr. Si Napoléon l’avait possédée, il ne se serait pas aventuré dans une nouvelle guerre, après le Traité d’Amiens. On peut admettre en règle générale, et à peu d’exceptions près, que les hommes, lorsqu’ils se trompent sur leur intérêt véritable, font plus de mal aux autres en adoptant la manière d’agir qui leur semble sage que s’ils agissaient d’une manière vraiment sage. C’est pourquoi, tout ce qui rend les gens meilleurs juges de leur propre intérêt fait du bien. Il y a des exemples innombrables d’hommes qui ont fait fortune parce que, pour des raisons morales, ils ont fait des choses qu’ils croyaient contraires à leurs propres intérêts. Ainsi, par exemple, parmi les premiers Quakers, un certain nombre de commerçants ont adopté la coutume de ne jamais demander plus d’argent pour leurs marchandises qu’ils n’étaient décidés d’en accepter, au lieu de marchander avec chaque client selon la coutume générale. Ils ont adopté cette pratique, parce qu’ils considéraient comme un mensonge de demander plus qu’ils ne prendraient. Mais cet usage plut tellement aux clients que tout le monde vint acheter chez eux et qu’ils s’enrichirent. (Je ne me rappelle plus où je l’ai lu, mais si ma mémoire est fidèle, la source était digne de confiance). La même politique aurait pu être adoptée par calcul, mais en réalité personne n’était assez sagace pour cela. Notre inconscience est plus malveillante qu’elle ne prétend l’être ; c’est pourquoi les gens qui agissent le plus complètement pour servir leurs propres intérêts sont justement ceux qui, consciemment, pour des raisons morales, font ce qu’ils croient être contraire à leurs intérêts. Après eux viennent les gens qui essaient de trouver par la pensée rationnelle et consciente ce qui correspond à leur propre intérêt, éliminant autant que possible l’influence des passions. En troisième lieu viennent les gens qui ont une sagacité instinctive. En dernier lieu viennent ceux dont la malveillance l’emporte sur la sagacité, ce qui fait qu’ils cherchent la ruine des autres par des moyens qui les conduisent à leur propre ruine. Cette dernière classe embrasse quatre-vingt-dix pour cent de la population européenne.

Il peut sembler que j’ai fait une digression inutile, mais il fallait séparer la raison inconsciente que j’appelle sagacité, de sa variété consciente. Les méthodes ordinaires d’éducation n’ont aucun effet sur l’inconscient, si bien que la sagacité ne peut être enseignée dans l’état actuel de la technique. La moralité, non plus, ne semble pas susceptible d’être enseignée par nos méthodes actuelles ; en tout cas, je n’ai jamais pu observer le bon effet des exhortations fréquentes. C’est pourquoi, dans les conditions actuelles, on ne peut obtenir une véritable amélioration que par des moyens intellectuels. Nous ne savons pas comment apprendre aux gens à être sagaces ou vertueux, mais nous savons, jusqu’à un certain point, leur enseigner à être raisonnables. Plus tard, nous apprendrons peut-être à créer de la vertu en influençant les glandes à sécrétion interne et en stimulant ou en restreignant leurs sécrétions. Mais de nos jours, il est plus facile de créer de la « rationalité » que de la vertu – en entendant par « rationalité » une habitude scientifique de notre esprit apte à prévoir les effets de notre action.

b) Cela me ramène à la question suivante : dans quelle mesure les actions des hommes peuvent-elles ou doivent-elles être rationnelles ? Examinons d’abord la question : « doivent-elles ». J’estime, pour ma part, qu’il y a des limites très définies où la rationalité devrait s’exercer ; certains côtés de la vie, et des plus importants, sont ruinés par l’invasion de la raison. Leibniz, dans sa vieillesse, écrivit à un de ses correspondants qu’une seule fois dans sa vie il a demandé à une femme de l’épouser, et alors il était âgé de cinquante ans. « Heureusement, ajouta-t-il, la dame demanda du temps pour réfléchir. Cela me donna également du temps pour réfléchir moi-même, et je retirai ma demande. » Il n’y a pas de doute que sa conduite n’ait été rationnelle, mais je ne dirai pas que je l’admire.

Shakespeare met au même rang « fou, amoureux et poète », comme étant tous « tout imagination ». Il s’agirait de rester amoureux et poète, sans être fou. Je m’expliquerai par un exemple. En 1919 j’ai assisté à une représentation des Femmes de Troie. Dans cette pièce, il y a une scène terriblement pathétique où Astyanax est mis à mort par les Grecs, de crainte qu’il ne devienne plus tard un autre Hector. Il y avait à peine un œil de sec dans le théâtre et le public trouva la cruauté des Grecs dans cette pièce à peine croyable. Pourtant les gens qui pleuraient étaient à ce même instant en train de pratiquer une cruauté semblable dans une mesure que l’imagination d’Euripide n’aurait jamais pu concevoir. Ils venaient de voter (du moins la plupart d’eux) pour un gouvernement qui prolongea le blocus de l’Allemagne après l’armistice et qui l’appliqua à la Russie. On savait que ces blocus causaient la mort d’un nombre immense d’enfants, mais on croyait désirable de diminuer la population des pays ennemis : les enfants, tels des Astyanax, pourraient plus tard être des émules de leurs pères. Le poète Euripide éveilla l’amoureux dans l’imagination de l’auditoire ; mais poète et amoureux étaient oubliés à la sortie, et le fou (en l’espèce un maniaque homicide) dirigeait les actions politiques de ces hommes et femmes qui se croyaient eux-mêmes aimables et vertueux.

Peut-on garder le poète et l’amoureux sans garder le fou ? Dans chacun de nous, tous les trois existent à des degrés différents. Sont-ils si enchaînés l’un à l’autre que lorsque l’un est dominé, les autres périssent ? Je ne le crois pas. Je pense qu’il y a en chacun de nous une certaine énergie qui doit se décharger dans des actions non inspirées par la raison, mais qui peut se dépenser en art, en amour passionné ou en haine passionnée, selon les circonstances. L’extérieur respectable, la régularité, la routine – toute la discipline de fer de la moderne société industrielle –, ont atrophié les impulsions artistiques et enchaîné l’amour si bien qu’il ne peut plus être généreux, libre et créateur, mais doit être ou bien coléreux ou bien furtif. On a mis dans des chaînes cela même qui devrait être libre, tandis que l’envie, la cruauté et la haine se donnent libre cours avec la bénédiction de presque tout l’épiscopat. Notre appareil instinctif se compose de deux parties : l’une qui tend à favoriser notre propre vie et celle de nos descendants, l’autre qui tend à contrecarrer la vie des prétendus rivaux. La première comprend la joie de vivre, l’amour et l’art, qui, psychologiquement, a sa source dans l’amour. L’autre comprend la rivalité, le patriotisme et la guerre. La moralité conventionnelle fait tout pour supprimer la première partie et encourager la seconde. La vraie moralité ferait exactement le contraire. Nos agissements envers ceux que nous aimons peuvent sans crainte être laissés à l’instinct ; ce sont nos agissements envers ceux que nous haïssons qui devraient être contrôlés par la raison. Dans le monde moderne, ceux que nous haïssons réellement sont des groupes lointains, en particulier des nations étrangères. Nous les concevons abstraitement, et nous nous induisons nous-mêmes à croire que des actes qui en réalité incarnent la haine viennent de l’amour de la justice ou d’un autre mobile sublime. Seule, une grande dose de scepticisme peut arracher les voiles qui nous masquent la vérité. Quand cela sera achevé, nous pourrons commencer à construire une moralité nouvelle, non pas fondée sur l’envie et la restriction, mais sur le désir d’une vie pleine et sur la compréhension que les autres êtres humains sont une assistance et non un obstacle, une fois la folie de l’envie guérie. Cela n’est pas un espoir utopique ; il a été partiellement réalisé dans l’Angleterre de l’époque élisabéthaine. On pourrait le réaliser demain, si les hommes, au lieu de chercher la misère des autres, ne poursuivaient que leur propre bonheur. Cela n’est pas une moralité austère impossible, et pourtant si on l’adoptait notre terre se transformerait en paradis.

II
RÊVES ET FAITS

I

ON CONNAÎT et on observe communément l’influence de nos désirs sur nos croyances, bien que la nature de cette influence soit généralement mal comprise. Il est coutumier de penser que la masse de nos croyances dérive de quelque base rationnelle et que le désir n’intervient qu’occasionnellement pour les troubler. C’est l’opinion exactement opposée qui serait la plus proche de la vérité : la grande masse des croyances qui nous guident dans notre vie quotidienne sont tout bonnement une expression du désir, corrigées de-ci de-là, en des points isolés, par le rude choc de la réalité. L’homme est essentiellement un rêveur, se réveillant quelquefois sous l’influence de quelque élément importun du monde extérieur, mais qui retombe bien vite dans l’heureuse somnolence de l’imagination. Freud a montré dans quelle large mesure. nos rêves nocturnes réalisent nos désirs ; il a, avec autant de vérité, affirmé la même chose à propos de nos rêves à l’état de veille ; et il aurait pu appliquer sa théorie à ces rêves à l’état de veille que nous appelons des croyances.

L’origine irrationnelle de nos convictions peut être prouvée de trois manières : par la psychanalyse qui, partant de l’étude des aliénés et des hystériques révèle peu à peu combien petite est la différence essentielle entre ces victimes de la maladie et les hommes moyens bien portants ; – puis, par la philosophie sceptique qui montre combien faible est l’évidence rationnelle même de nos croyances les plus chères ; – enfin, par la simple observation de la vie humaine. Je me propre d’appliquer cette dernière méthode.

On voit que les sauvages les plus primitifs, tels qu’on les connaît par les travaux des anthropologistes, ne marchent pas à tâtons dans une ignorance consciente parmi les phénomènes qu’ils savent ne pas comprendre. Au contraire, ils ont d’innombrables croyances, si fortement ancrées dans leur esprit qu’elles dirigent toutes leurs actions importantes. Ils croient qu’en mangeant la chair d’un animal ou d’un guerrier, on peut acquérir les vertus que possédaient les victimes quand elles vivaient encore. Plusieurs de ces sauvages croient que prononcer le nom de leur chef est un sacrilège qui est puni instantanément de mort ; ils vont même jusqu’à changer tous les mots dont son nom constitue une des syllabes. Par exemple, si nous avions un roi nommé John, nous dirions (si nous étions comme eux) « George-quil » au lieu de « jon-quil » (jonquille), et « dun-george » au lieu de « dungeon » (cachot). Quand ils s’élèvent jusqu’au stade de l’agriculture et que l’état du ciel commence à jouer un rôle important dans leur approvisionnement, ils croient que des incantations magiques ou de petits feux feront venir des pluies ou un beau soleil. Ils croient que lorsqu’un homme est assassiné, son sang ou son esprit poursuivent l’assassin pour le venger, mais qu’il peut être trompé par un artifice aussi simple que la peinture du visage ou le port d’habits de deuil. La première part de cette croyance vient manifestement des parents de la victime, l’autre de ceux qui ont commis l’assassinat.

Mais des croyances irrationnelles ne sont pas l’apanage des primitifs. La grande majorité de la race humaine a des opinions religieuses différentes des nôtres, donc non fondées. Des gens qui s’intéressent à la politique, à l’exception des politiciens, ont des convictions passionnées sur d’innombrables questions dont la solution doit sembler impossible à la raison de toute personne impartiale. Des volontaires qui travaillent pour un parti, dans une élection, croient toujours que c’est leur parti qui gagnera, quelles que soient les raisons de s’attendre à un échec. Il n’y a pas le moindre doute qu’en automne 1914, l’immense majorité de la nation allemande n’ait cru la victoire allemande absolument certaine. Dans ce cas, le choc de la réalité a dissipé le rêve. Mais si, par je ne sais quel moyen, tous les historiens qui ne sont pas allemands pouvaient être empêchés d’écrire pendant les cent prochaines années, le rêve se réinstallerait de nouveau : on se souviendrait des triomphes anciens et on oublierait le désastre qui les a suivis.

La politesse consiste à respecter cette partie des croyances humaines qui concerne surtout ses propres mérites ou ceux du groupe auquel il appartient. Chaque homme, où qu’il aille, est entouré d’un nuage de convictions réconfortantes qui le suivent comme des mouches un jour d’été. Certaines de ces convictions sont purement personnelles : elles lui chantent ses vertus et ses qualités, l’affection de ses amis et le respect de ses relations, les roses perspectives de sa carrière, et son énergie inébranlable malgré une santé délicate. Puis viennent les convictions concernant la supériorité et l’excellence de sa famille ; son père était d’une honnêteté rigide, qui est si rare de nos jours ; il a élevé ses enfants avec une sévérité dont on ne trouvera pas d’exemple chez les parents modernes ; ses fils battent tout le monde dans les jeux à l’école ; sa fille n’est pas de cette sorte de jeunes filles qui se marient imprudemment. Puis viennent les croyances concernant sa classe, qui selon sa situation sociale, est la plus haute, ou la plus intelligente, ou qui a moralement le plus de mérites de toutes les classes de la communauté, bien que tous s’accordent à croire que la première de ces qualités est plus désirable que la seconde, et la seconde plus que la troisième. De même, chaque homme entretient de confortables illusions sur la valeur de sa nation. Finalement, nous arrivons aux théories qui exaltent l’humanité en tant que telle, soit absolument, soit en relation avec la « création brute ». Les hommes n’ont-ils pas cette âme, dont les animaux, eux, sont privés ? L’homme n’est-il pas « l’animal raisonnable » et toute action particulièrement cruelle ou contre nature n’est-elle pas appelée « brutale » ou « bestiale », bien que les actions soient en réalité exclusivement humaines(4) ? Dieu a créé l’homme à son image et le bien-être de l’homme est la fin ultime de l’univers.

Nous possédons ainsi une hiérarchie de croyances réconfortantes, celles qui ne concernent que l’individu, celles qu’il partage avec sa famille, celles qu’il a en commun avec sa classe ou sa nation, enfin celles qui font les délices de toute l’humanité. Si nous désirons rester en bonnes relations avec un homme, nous devons respecter ces croyances : c’est pourquoi nous ne parlons pas d’un homme devant lui comme nous devrions parler de lui en son absence. La différence augmente à mesure qu’il est plus loin de nous. En parlant à un frère, nous n’avons nul besoin de politesse consciente envers les siens. Le besoin de politesse atteint son maximum lorsqu’on parle à des étrangers, et ce devoir est si fastidieux qu’il exerce une influence paralysante sur des gens qui ne rencontrent d’habitude que des compatriotes. Je me souviens d’avoir émis une fois, devant un Américain qui n’avait pas beaucoup voyagé, l’opinion que peut-être il y avait quelques points secondaires dans la constitution britannique, qui étaient mieux compris que dans la constitution des États-Unis. Immédiatement, la passion l’envahit ; n’ayant jamais entendu exprimer auparavant une telle opinion, il ne pouvait pas imaginer que quelqu’un pût la professer. Tous les deux nous avons manqué de politesse, et le résultat fut désastreux.

Mais les conséquences du manque de politesse, bien que mauvaises du point de vue mondain, sont admirables du point de vue de la destruction des mythes. Nos croyances naturelles peuvent être corrigées de deux façons : l’une est le contact direct avec la réalité, comme lorsque nous prenons une excroissance vénéneuse pour un champignon et souffrons en conséquence ; l’autre, quand nos croyances entrent en conflit non pas directement avec des faits objectifs, mais avec des croyances opposées et partagées par d’autres hommes. Un homme croit qu’il est licite de manger du porc, mais non du bœuf ; l’autre, qu’il est licite de manger du bœuf, mais non du porc. Jusqu’ici, le résultat de cette différence d’opinions s’exprimait d’habitude par des effusions de sang ; mais peu à peu, l’opinion raisonnable que peut-être aucune de ces opinions n’est un péché commence à se frayer un chemin. La modestie, cette compagne de la politesse, consiste à prétendre ne pas penser plus de bien de nous-mêmes et de nos biens que de l’homme auquel nous nous adressons ni de ses biens. Ce n’est qu’en Chine qu’on comprend profondément cet art. On m’a dit que si vous vous informez auprès d’un mandarin chinois de la santé de sa femme et de ses enfants, il vous répondra : « Cette méprisable chienne et ses rejetons pleins de vermine jouissent d’une grossière santé, puisque Votre Magnificence nous fait la grâce de le demander »(5). Mais des formes si élaborées exigent une existence digne et pleine de loisirs ; elles sont impossibles dans les contacts rapides, mais importants, de la politique. Pas à pas, les relations avec les autres êtres humains dissipent les mythes de tous, sauf de ceux qui jouissent de plus de succès. La vanité personnelle est dissipée par les frères, la vanité de famille par les camarades d’école ; la vanité de classe par la politique ; la vanité nationale par les défaites militaires ou commerciales. Mais la vanité humaine reste et, dans ce domaine, en tant qu’elle intervient dans les rapports sociaux, la faculté de créer des mythes peut se donner libre carrière. Cette illusion est partiellement corrigée par la Science ; mais cette correction ne peut être que partielle, car, sans un peu de crédulité, la Science elle-même s’émietterait et s’écroulerait.

II

Les rêves d’un homme en tant qu’individu ou membre d’un groupe sont peut-être risibles, mais les rêves collectifs de l’humanité, pour nous qui ne pouvons pas sortir hors de sa sphère, sont émouvants. L’Univers, tel que l’astronomie nous le révèle, est très vaste. Nous ne pouvons pas dire à combien il s’étend au-delà des limites atteintes par nos télescopes ; mais ce que nous pouvons connaître est d’une immensité inimaginable. Dans le monde visible, la Voie Lactée n’est qu’un petit fragment ; à l’intérieur de ce fragment, le système solaire n’est qu’une poussière infiniment petite, et notre planète n’est qu’une parcelle microscopique de cette poussière. Sur cette parcelle de minuscules masses de carbone impur et d’eau, d’une structure compliquée, possédant des propriétés physiques et chimiques peu communes, rampent pendant quelques années pour se dissoudre enfin de nouveau dans les éléments dont ils sont composés. Ils partagent leur temps entre le travail nécessaire pour remettre au plus tard le moment de leur propre dissolution et des luttes furieuses pour avancer celui des autres espèces. Des convulsions de la nature en détruisent périodiquement quelques milliers ou millions, et des maladies en balayent prématurément encore davantage. Ces événements sont considérés comme des malheurs ; mais quand les hommes réussissent à accomplir des destructions analogues par leurs propres efforts, ils s’en réjouissent et rendent grâces à Dieu. Dans la vie du système solaire, la période durant laquelle l’existence de l’homme aura été physiquement possible, n’est qu’une toute petite partie du tout ; mais il y a des raisons d’espérer qu’avant la fin même de cette période les hommes auront mis un terme à leur propre existence par leurs efforts dirigés pour s’annihiler mutuellement. Telle est la vie de l’homme vue du dehors.

Mais une telle conception de la vie, nous dit-on, est insupportable, et elle détruirait l’énergie instinctive par laquelle l’homme se maintient. Le chemin d’évasion qu’on a trouvé passe par la religion et la philosophie. Si étrange et si indifférent que ce monde extérieur puisse nous sembler, nos consolateurs nous assurent qu’il existe une harmonie derrière le conflit apparent. On suppose que tout le long développement qui commence avec la nébuleuse primitive conduit à l’homme, point culminant de ce processus. Hamlet est une pièce fort connue ; pourtant peu de lecteurs se souviennent d’une réplique du Premier Matelot qui se compose de quatre mots : « Dieu vous bénisse, Seigneur ». Mais imaginons une société d’hommes, dont toute l’affaire consisterait à représenter cette réplique ; imaginons qu’ils sont isolés de tout contact avec les Hamlet, Horatio et même les Guildenstein ; n’inventeraient-ils pas des systèmes de critique littéraire selon lesquels les quatre mots du Premier Matelot seraient le centre de tout le drame ? Ne châtieraient-ils pas par l’ignominie ou par l’exil celui qui, parmi eux, émettrait l’hypothèse que d’autres répliques avaient peut-être la même importance ? Eh bien, la vie de l’humanité occupe une place dans l’univers relativement bien plus petite que la réplique du Premier Matelot dans Hamlet, mais nous ne pouvons pas entendre, placés derrière la scène, le reste de la pièce, et nous savons très peu de son intrigue et de ses personnages.

Quand nous pensons à l’humanité, nous pensons tout d’abord à nous-mêmes comme à son représentant ; c’est pourquoi nous pensons du bien de l’humanité, et nous estimons qu’il est important qu’elle subsiste. M. Jones, l’épicier non conformiste, est sûr qu’il mérite la vie éternelle et qu’un univers qui la lui refuserait serait insupportablement mauvais. Mais quand il pense à M. Robinson, son concurrent anglican, qui ajoute du sable à son sucre et qui n’observe pas strictement le dimanche, il croit que l’univers va peut-être trop loin dans sa charité. Pour compléter son bonheur, il a besoin des feux de l’enfer pour M. Robinson ; de cette manière, l’importance cosmique de l’homme est sauvegardée, mais la distinction si vitale entre amis et ennemis n’est pas effacée par une faiblesse bienveillante de l’univers. M. Robinson se tient à la même opinion, avec les termes renversés, et il en résulte le bonheur général.

Avant Copernic, on n’avait pas besoin de subtilités philosophiques pour professer l’anthropocentrisme. Le ciel tournait visiblement autour de la terre, et sur la terre, l’homme dominait toutes les bêtes des champs. Mais quand la terre perdit sa position centrale, l’homme aussi fut détrôné, et il devint nécessaire d’inventer une métaphysique pour réparer la « grossièreté » de la science. Cette tâche fut accomplie par ceux qu’on appelle « idéalistes » ; ils soutiennent que le monde de la matière n’est qu’une apparence irréelle ; tandis que la réalité est l’Idée ou l’Esprit, qui transcende l’esprit du philosophe, comme ce dernier transcende celui du commun. Loin d’estimer que nul endroit ne ressemble au chez-soi, ces penseurs nous assurent que tout endroit est pareil au chez-soi. Dans tout ce que nous avons de meilleur, c’est-à-dire dans toutes les tâches que nous partageons avec le philosophe en question, nous faisons un avec l’univers. Hegel veut nous persuader que l’univers ressemble à l’État prussien de son époque ; ses disciples anglais estiment qu’il ressemble plutôt à une démocratie ploutocratique fonctionnant avec deux Chambres. Les raisons qu’on nous donne de ces conceptions sont soigneusement camouflées, si bien que même leurs auteurs méconnaissent leur liaison avec les désirs humains : on la dérive, extérieurement, de sources aussi sèches que la logique et l’analyse des propositions. Mais les sophismes révèlent l’influence des désirs ; ils tendent tous dans le même sens. Quand nous faisons une addition, il est bien plus probable que nous nous trompons à notre avantage plutôt qu’à notre désavantage ; et quand nous raisonnons, nous sommes plus enclins à nous exposer à des illusions qui favorisent nos désirs qu’à des illusions qui les contrecarrent. Ainsi, il arrive qu’en étudiant les soi-disant penseurs abstraits, ce sont leurs erreurs qui nous donnent la clé de leur personnalité.

Plusieurs pourraient nous opposer cette affirmation que même si les systèmes inventés par les hommes sont faux, ils sont inoffensifs et réconfortants, et qu’on devrait les laisser tranquilles. Mais, en réalité, ils ne sont pas inoffensifs, et la misère que les hommes supportent par leur faute est trop chèrement payée pour la consolation qu’ils apportent. Les maux de la vie dérivent en partie de causes naturelles, et en partie de l’hostilité des hommes les uns pour les autres. Aux époques reculées, la rivalité et la guerre étaient nécessaires pour se procurer de la nourriture que seuls les vainqueurs pouvaient posséder. Actuellement, grâce à la domination sur les forces naturelles que la science a commencé à nous permettre, il y aurait plus de bonheur et de bien-être pour tous, si, au lieu de nous consacrer à la conquête des uns par les autres, nous nous consacrions tous à celle de la Nature. La conception de la Nature comme une amie, et parfois même comme une alliée dans nos luttes contre d’autres hommes, nous induit en erreur sur la véritable place de l’homme dans le monde, et distrait ses énergies tendues à la lutte pour le pouvoir scientifique, qui est la seule pouvant apporter un bien-être continu à la race humaine.

Sans tenir compte d’aucun argument utilitaire, la recherche d’un bonheur fondé sur des croyances fausses n’est ni très noble, ni très glorieuse. Il y a une joie pure dans la connaissance intrépide de notre véritable place dans le monde, et un drame plus profond que n’importe quel problème posé par ceux qui se cachent derrière les murs clos d’un mythe. Il existe des « mers périlleuses » dans l’univers de la pensée, où ne peuvent s’embarquer que ceux qui sont prêts à affronter leur propre impuissance physique. Et, ce qui compte plus que tout, on se libère ainsi de la tyrannie de la Peur qui souille la lumière du jour et rend les hommes vils et cruels. Aucun homme n’est libéré de la peur s’il n’ose concevoir sa place dans le monde telle qu’elle est en réalité, aucun homme ne peut accomplir les grandes choses dont il est capable sans reconnaître sa petitesse.

III
LA SCIENCE EST-ELLE SUPERSTITIEUSE ?

LA VIE moderne est basée sur la science, à deux points de vue. D’une part, nous dépendons tous des inventions et découvertes scientifiques, pour notre pain journalier et pour notre bien-être et notre plaisir. D’autre part, certaines habitudes de l’esprit, liées à une attitude scientifique, se répandirent graduellement, durant les trois derniers siècles, à partir de quelques hommes de génie, jusqu’aux grandes couches de la population. Ces deux côtés de l’activité scientifique sont liés quand nous examinons des périodes assez longues, mais chacun put exister sans l’autre pendant plusieurs siècles. Jusqu’à la fin du XVIIIe siècle, l’habitude scientifique de l’esprit n’influença pas beaucoup la vie journalière, puisque celui-ci n’avait pas encore accouché des deux grandes inventions qui révolutionnèrent la technique industrielle. D’autre part, la manière de vivre engendrée par la science peut être adoptée par des populations qui n’ont que quelques rudiments pratiques du savoir scientifique ; de telles populations peuvent faire et utiliser des machines inventées ailleurs et peuvent même y apporter de petites améliorations. Si l’intelligence collective de l’humanité dégénérait, la technique et la manière de vivre créées par la science survivraient pourtant, selon toute probabilité, pendant plusieurs générations. Mais elles ne survivraient pas pour toujours, car, une fois sérieusement endommagées par une catastrophe, on ne pourrait plus les reconstituer.

C’est pourquoi l’attitude scientifique est une chose d’importance pour l’humanité, aussi bien pour le bien que pour le mal. Mais l’attitude scientifique a un caractère double, comme l’attitude artistique. Le créateur et celui qui apprécie l’œuvre d’art sont deux hommes différents et ils ont besoin chacun de différentes habitudes de l’esprit. Le créateur scientifique, comme tout autre, peut être inspiré par des passions auxquelles il donne une expression intellectualiste qui a sa source dans une foi indémontrable et sans laquelle il n’accomplirait probablement pas grand-chose. Celui qui juge son œuvre n’a pas besoin de cette espèce de foi ; il peut voir les choses selon leur juste mesure et faire les réserves nécessaires, et peut considérer le créateur comme une personne rude et barbare en comparaison avec lui-même. Quand la civilisation se répand et devient traditionnelle, les habitudes d’esprit des hommes qui jugent tendent à l’emporter sur les habitudes créatrices, et la conséquence c’est que la civilisation en question devient byzantine. Quelque chose de ce genre semble se passer actuellement dans la science. La simple foi qui avait soutenu les pionniers se décompose au centre de la civilisation. Des peuples de la périphérie, comme les Russes, les Japonais et les Jeunes Chinois saluent encore la science avec une ferveur digne du XVIIe siècle ; de même, la plus grande partie de la population des nations occidentales. Mais les grands-prêtres commencent à se lasser de l’adoration à laquelle ils se consacrent officiellement. Le pieux Luther, jeune, vénéra un Pape libre penseur qui avait permis de sacrifier un bœuf sur le Capitole pour remercier Jupiter de sa guérison. De même, de nos jours, ceux qui vivent loin des centres culturels ont pour la science une vénération que ne partagent plus ses augures. Le matérialisme « scientifique » des Bolchéviks, tout comme l’ancien protestantisme des Allemands, est une tentative de sauvegarder l’ancienne piété sous une forme que partisans et adversaires croient nouvelle. Mais leur foi enflammée par l’inspiration verbale de Newton n’a fait qu’accélérer le mouvement de scepticisme scientifique parmi les « bourgeois » de l’Occident. La science, en tant qu’activité reconnue et encouragée par l’État, devint politiquement réactionnaire, sauf dans les pays où, comme en Tennessee, l’État était demeuré pré-scientifique. La loi fondamentale de la majorité des savants est actuellement la nécessité de sauvegarder le statu quo. Par conséquent, ils acceptent volontiers de ne pas exiger pour la science plus qu’il ne lui est dû et de céder beaucoup aux exigences d’autres forces réactionnaires, comme la religion.

Ils doivent affronter pourtant une grande difficulté. Tandis que les savants sont pour la plupart réactionnaires, la science demeure encore le facteur principal du changement rapide dans le monde. L’émotion produite par ces changements en Asie, en Afrique et parmi les populations industrielles de l’Europe déplaît souvent à ceux qui ont des opinions réactionnaires. Cela donne naissance à des doutes sur la valeur de la science, qui à leur tour contribuent au scepticisme des grands-prêtres. S’il se bornait à cela, il n’aurait pas grande importance. Mais il est renforcé par de réelles difficultés intellectuelles qui, si elles se révèlent insurmontables, mettront probablement un terme à l’époque des découvertes scientifiques. Je n’imagine pas que cela arrive tout d’un coup. La Russie et l’Asie peuvent continuer encore pendant un siècle à entretenir la foi scientifique que l’Occident est en train de perdre. Mais plus tôt ou plus tard, si l’on ne réussit pas à réfuter les arguments logiques contre cette foi, elle finira par convaincre les hommes qui, pour une raison ou une autre, seraient momentanément lassés ; et une fois convaincus, il leur sera impossible de reprendre la belle confiance ancienne. Le procès contre le credo scientifique mérite donc d’être soigneusement examiné.

Quand je parle du credo de la science, je ne parle pas simplement des conséquences logiques de l’opinion que, dans ses grandes lignes, la science est vraie ; je parle de quelque chose de moins rationnel, notamment du système de croyances et d’émotions qui conduisent un homme à devenir un grand créateur scientifique. Il s’agit de savoir si de telles croyances et émotions peuvent survivre parmi des hommes qui ont les facultés intellectuelles sans lesquelles la découverte scientifique est impossible ?

Deux ouvrages récents, d’un haut intérêt, nous aideront à nous rendre compte de la nature du problème. Ce sont : Les Fondements métaphysiques de la Science moderne par Burtt (1924) et La Science et le Monde moderne (1926) par Whitehead. Chacun de ces ouvrages soumet à une critique le système d’idées que le monde moderne doit à Copernic, Képler, Galilée et Newton, celui de Burtt presque uniquement du point de vue historique, et celui de Whitehead des deux points de vue, historique et logique. L’ouvrage de Whitehead est plus important, parce qu’il n’est pas simplement critique, mais aussi constructif, car il tend à fournir une base intellectuellement satisfaisante pour la science future, et qui serait en même temps émotionnellement satisfaisante pour les aspirations extrascientifiques de l’humanité. Je ne puis pas accepter les arguments logiques mis en avant par Whitehead en faveur de ce qu’on pourrait appeler la partie agréable de sa théorie : tout en reconnaissant la nécessité d’une reconstruction intellectuelle des concepts scientifiques, je suis enclin à croire que les nouveaux concepts seront juste aussi désagréables pour nos émotions non intellectuelles que les anciens, et c’est pourquoi ils ne seront acceptés que par ceux qui auront une forte disposition émotionnelle pour la science. Mais voyons d’abord quels sont les arguments de Whitehead.

Il y a, tout d’abord, l’aspect historique de la question. « Il ne peut y avoir de science vivante, dit Whitehead, sans une conviction instinctive très répandue qu’il existe un ordre de choses, et, en particulier, un ordre de la Nature ». Seuls des hommes qui avaient déjà cette croyance purent créer la Science, c’est pourquoi les sources primitives de cette croyance furent nécessairement pré-scientifiques. D’autres facteurs contribuèrent encore à former la mentalité qui fut nécessaire pour l’épanouissement de la science. La conception grecque de la vie, affirme-t-il, fut surtout dramatique, et tendait donc à insister plutôt sur la fin que sur l’origine : cela fut un inconvénient du point de vue de la science. D’autre part, la tragédie grecque fournit l’idée de la Destinée, qui prépara le chemin à l’idée que les événements sont la suite nécessaire des lois naturelles. « La Destinée dans la tragédie grecque devient l’ordre de la Nature dans la pensée moderne ».

La conception déterministe fut renforcée par la loi romaine. Le gouvernement romain, différent des despotes orientaux, n’agissait pas (du moins théoriquement) d’une façon arbitraire, mais selon des règles antérieurement établies. De même, le Christianisme conçut la divinité comme agissant selon des lois, bien que ces lois fussent créées par elle-même. Tout cela facilita la naissance de l’idée de la Loi naturelle, qui est un élément essentiel de la mentalité scientifique.

Les croyances non scientifiques qui inspirèrent le travail des pionniers des XVIe et XVIIe siècles sont admirablement mises en avant par Burtt qui utilise beaucoup de sources peu connues. Nous apprenons, par exemple, que ce qui inspira Képler fut une espèce d’adoration zoroastrienne du soleil qu’il avait adoptée durant une période critique de sa jeunesse. « C’est principalement par des considérations telles que la divinisation du soleil et la nécessité, dans ce cas, de le placer au centre de l’Univers que Képler, durant les années de ferveur et d’imagination enflammée de son adolescence fut conduit à accepter le système nouveau ». À travers toute la Renaissance, une certaine hostilité contre le Christianisme, se fortifia ; elle était basée principalement sur l’admiration pour l’antiquité païenne ; elle n’osa jamais s’exprimer ouvertement, mais conduisit par exemple à un réveil de l’astrologie, condamnée par l’Église comme impliquant le déterminisme physique. La révolte contre le Christianisme était liée à la superstition juste autant qu’à la science, et quelquefois, comme dans le cas de Képler, les deux étaient unies intimement.

Mais il faut encore tenir compte d’un autre élément, également essentiel, mais inexistant au Moyen Âge, et peu répandu dans l’Antiquité : l’intérêt pour « des faits irréductibles et obstinés ». On trouve de la curiosité pour ces faits avant la Renaissance, chez des individus isolés, comme, par exemple, chez l’empereur Frédéric II et Roger Bacon. Mais avec la Renaissance, elle devient soudain un fait commun chez les hommes intelligents. Chez Montaigne, nous la trouvons non associée à l’intérêt pour la Loi de la Nature : Montaigne n’est pas un savant. La recherche scientifique implique un mélange spécial de l’intérêt général et de l’intérêt particulier ; on n’étudie le particulier que dans l’espoir d’éclairer d’une lumière nouvelle le général. Au Moyen Âge, on pensait qu’on pouvait en théorie déduire le particulier des principes généraux ; à la Renaissance, ces principes généraux furent discrédités, et la passion pour l’antiquité historique engendra un grand intérêt pour des faits particuliers. Cet intérêt agissant sur des esprits entraînés par les traditions grecque, romaine et scolastique, produisit finalement l’atmosphère intellectuelle qui rendit possibles les Képler et les Galilée. Mais, naturellement, quelque chose de cette atmosphère entoure encore leur œuvre et l’a suivie jusqu’à leurs successeurs, de nos jours. « La science ne se débarrassa jamais de ses origines durant la révolte historique de la Renaissance ultérieure. Elle demeura un mouvement surtout anti-rationaliste, fondé sur une foi naïve. Elle emprunta le raisonnement des mathématiques, dont elle avait besoin, et qui sont les reliques du rationalisme grec et de la méthode déductive. La science répudie la philosophie. En d’autres mots, elle ne prit jamais soin de justifier sa foi ou d’expliquer sa signification, et demeura tranquillement indifférente à sa réfutation par Hume ».

La science pourra-t-elle continuer à vivre si nous la séparons des superstitions qui ont nourri son enfance ? L’indifférence de la science pour la philosophie est due, bien entendu, à ses succès étonnants ; elle exalta le sens de la puissance humaine et fut donc, prise dans sa totalité, acceptée avec plaisir, malgré ses conflits occasionnels avec l’orthodoxie théologique. Mais, à une époque tout à fait récente, la science a été poussée par ses propres problèmes à s’intéresser à la philosophie. C’est vrai, en particulier, de la théorie de la relativité qui a fusionné l’espace et le temps en un seul ordre de phénomènes de quatre dimensions. Mais c’est vrai aussi de la théorie des quanta avec son besoin apparent du mouvement discontinu. Dans un autre domaine, la physiologie et la biochimie font des incursions dans la psychologie et menacent la philosophie dans un endroit vital ; le behaviourisme de Watson est la pointe de lance de cette attaque qui, tout en impliquant le contraire du respect pour la tradition philosophique, se fonde néanmoins nécessairement sur une nouvelle philosophie qui lui est propre. Pour toutes ces raisons, la science et la philosophie ne peuvent plus rester à l’état de neutralité armée, mais doivent devenir amies ou ennemies. Elles ne peuvent être amies si la science ne peut pas passer l’examen que la philosophie doit faire subir à ses postulats. Et si elles ne peuvent pas être amies, elles ne peuvent que se détruire mutuellement ; il n’est plus possible qu’une d’elles demeure plus longtemps maîtresse du champ de bataille.

Whitehead propose deux séries de raisons pour justifier la science philosophiquement. D’une part, il présente certaines notions nouvelles au moyen desquelles on peut construire la physique de la relativité et des quanta d’une manière qui est plus satisfaisante pour l’intelligence que celle qu’on obtient en rapiéçant l’ancienne conception d’une matière solide. Cette partie de son travail, bien qu’elle ne soit pas encore développée avec la plénitude que nous espérons voir un jour, est, dans les limites de la science, largement conçue et peut se justifier par les méthodes ordinaires qui nous font préférer une interprétation théorique d’une série de faits à une autre. Elle est difficile techniquement, et c’est tout ce que j’en dirai. Pour ce qui nous occupe à présent, le côté important de l’ouvrage de Whitehead est sa partie le plus réellement philosophique. Non seulement il nous propose une science meilleure, mais encore une philosophie destinée à rendre cette science rationnelle, en attribuant au mot rationnel un sens que la science traditionnelle n’a plus depuis Hume. Cette philosophie est, dans ses grandes lignes, très semblable à celle de Bergson. La difficulté que je vois ici est la suivante : dans la mesure où les nouvelles notions de Whitehead peuvent être exprimées par des formules qu’on peut soumettre aux ordinaires épreuves scientifiques et logiques, elles ne semblent pas impliquer sa philosophie ; il faut donc accepter celle-ci pour ses mérites intrinsèques. Nous ne devons pas l’accepter pour la raison seulement que si elle est vraie, la science se trouve justifiée, car il s’agit justement de savoir si la science peut être justifiée. Examinons donc directement si elle nous semble vraie en elle-même ; et ici, toutes les anciennes difficultés nous assiègent.

Je ne prendrai qu’un seul point, mais un point d’importance cruciale. Comme tout le monde sait, Bergson croit que le passé survit dans la mémoire et considère que rien n’est jamais réellement oublié. Il semblerait que Whitehead soit d’accord avec lui sur ce point. Or, tout cela est très bien en tant que manière poétique de parler, mais ne peut être accepté comme une manière scientifique et précise de constater des faits. Si je me souviens de quelque événement passé – disons mon arrivée en Chine – ce n’est qu’une figure de style que de dire que j’arrive en Chine de nouveau. Certains mots et images se présentent à mon esprit, quand je me souviens de quelque chose, qui ont soit une relation causale soit une relation d’analogie avec ce dont je me souviens ; souvent cette analogie dépasse un peu l’analogie de structure logique. Le problème scientifique du rapport d’un souvenir et d’un fait passé demeure intact, mais si nous acceptons de dire que le souvenir consiste dans une survivance du passé. Car, en disant cela, nous devons néanmoins reconnaître que cet événement a subi une modification durant l’intervalle de temps qu’il est resté dans ma mémoire, et nous devrons aborder le problème scientifique de trouver les lois qui président à cette modification. Que nous nommions le souvenir un événement nouveau ou un événement ancien modifié ne change en rien le problème scientifique.

Les grands objets de scandale dans la philosophie de la science, depuis le temps de Hume, ce furent toujours la causalité et l’induction. Nous tous, nous croyons aux deux, mais Hume démontra que notre croyance n’est qu’une foi aveugle qui ne peut être fondée par la raison. Whitehead pense que sa philosophie fournit une réponse à Hume. Kant aussi le crut. Mais je me trouve dans l’impossibilité d’accepter ces réponses. Et pourtant, comme tout le monde, je ne puis m’empêcher de croire qu’une telle réponse doit exister. Cette situation est profondément insuffisante, et elle le devient de plus en plus à mesure que la science se mêle à la philosophie. Nous devons espérer qu’une réponse sera trouvée ; mais je suis incapable de croire qu’elle a déjà été trouvée.

La science, telle qu’elle existe actuellement, est en partie agréable et en partie désagréable. Elle est agréable par la puissance qu’elle nous donne de manier notre milieu, et, pour une petite mais importante minorité, elle est agréable parce qu’elle lui fournit des satisfactions intellectuelles. Elle est désagréable, car, quels que soient les moyens par lesquels nous cherchons à cacher ce fait, elle admet un déterminisme qui implique, théoriquement, le pouvoir de prédire les actions humaines ; et, par là, elle semble diminuer la puissance de l’homme. Bien entendu, les gens désirent garder l’aspect agréable de la science tout en rejetant son aspect désagréable ; mais jusqu’ici ces tentatives se sont écroulées. Si nous insistons sur le fait que notre croyance en la causalité et en l’induction est irrationnelle, nous devons en déduire que nous ne savons pas si la science est vraie et qu’elle peut, à chaque moment, cesser de nous donner la domination sur le milieu pour lequel nous l’aimons. C’est d’ailleurs, une alternative purement théorique ; un homme moderne ne peut pas l’adopter dans sa vie pratique. Si, d’autre part, nous reconnaissons les exigences de la méthode scientifique, nous devons conclure inévitablement que la causalité et l’induction s’appliquent à la volonté humaine aussi bien qu’à n’importe quelle autre chose. Tout cela arriva durant le XXe siècle en physique, en physiologie, et la psychologie va encore affermir cette conclusion. Ce qui résulte de ces considérations c’est que, malgré l’insuffisance théorique de la justification rationnelle de la science, il n’y a pas moyen de sauvegarder le côté agréable de la science sans en accepter le côté désagréable. Nous pouvons y arriver, naturellement, en refusant d’affronter la logique des faits ; mais en procédant ainsi, nous rendrons impuissante à sa source même, l’impulsion pour la découverte scientifique, qui est justement le désir de comprendre l’univers. Il faut espérer que l’avenir nous fera trouver une solution plus satisfaisante de ce problème complexe.

IV
L’HOMME PEUT-IL ÊTRE RAISONNABLE ?

J’AI l’habitude de me considérer moi-même comme un rationaliste ; et je suppose qu’un rationaliste doit être quelqu’un qui désire que les hommes soient raisonnables. Mais de nos jours, la raison a reçu un grand nombre de coups très durs. Si bien qu’il est difficile de savoir ce qu’on entend par « raison ». ou, lorsqu’on le saura, si elle est quelque chose que les êtres humains pourront atteindre. Le problème consistant à définir l’attitude rationnelle a deux aspects, l’un théorique et l’autre pratique : qu’est-ce qu’une opinion raisonnable ? et qu’est-ce qu’une conduite raisonnable ? Le pragmatisme accentue le caractère irrationnel de l’opinion, et la psychanalyse, celui de la conduite. Les deux amenèrent beaucoup de gens à penser qu’il n’existe pas d’idéal de la raison auquel l’opinion et la conduite pourraient se conformer avantageusement. Il semblerait qu’il faut en déduire que si vous et moi, nous avons des opinions différentes, il ne servira de rien de faire appel à une argumentation ou de demander l’arbitrage d’un homme impartial ; la seule chose qui nous resterait à faire serait de l’imposer par la force, soit par des méthodes rhétoriques, par la réclame ou la guerre, selon le degré de notre puissance financière et militaire. Je pense qu’une telle attitude est très dangereuse, et, à la longue, fatale pour notre civilisation. C’est pourquoi, j’essaierai de montrer que l’idéal de la raison demeure intact en face des idées qu’on lui a crues fatales, et qu’il garde toute l’importance qu’on lui avait autrefois attribuée en tant que guide de notre pensée et de notre vie.

Commençons par la raison dans l’opinion : je la définirai simplement comme l’habitude de tenir compte de tous les faits dignes de foi pour arriver à une croyance. Là où la certitude n’est pas possible, un homme raisonnable donnerait le plus de poids à l’opinion la plus probable, tout en retenant dans son esprit les autres, dont la probabilité n’est pas négligeable en tant qu’hypothèses que des faits ultérieurs peuvent rendre préférables. Cela admet, bien entendu, qu’il est possible dans beaucoup de cas d’établir des faits et des probabilités par une méthode objective, c’est-à-dire une méthode qui conduira deux hommes attentifs au même résultat. C’est ce qu’on met souvent en doute. Plusieurs affirment que la seule fonction de l’intelligence est de faciliter la satisfaction des désirs et des besoins individuels. Le Plebs Text-Books Committee, dans son Manuel de Psychologie dit : « L’intelligence est avant tout un instrument de partialité. Sa fonction consiste à garantir l’exécution des actions avantageuses pour l’individu ou l’espèce, et à empêcher celles qui sont moins avantageuses » (en italique dans le texte).

Mais les mêmes auteurs, dans le même livre écrivent, encore en italique : « La foi du marxiste diffère profondément de la foi religieuse ; celle-ci n’est fondée que sur le désir et la tradition ; celle-là est basée sur l’analyse scientifique de la réalité objective. » Cette phrase ne semble pas s’accorder avec ce que disent ces auteurs sur l’intelligence, à moins qu’ils ne veuillent insinuer que ce n’est pas l’intelligence qui les a conduits à se convertir au marxisme. En tout cas, du moment qu’ils reconnaissent la possibilité d’une « analyse scientifique de la réalité objective », ils doivent reconnaître qu’il est possible d’avoir des opinions qui sont objectivement raisonnables.

D’autres auteurs érudits qui défendent des conceptions irrationnelles, comme les philosophes pragmatistes, ne sont pas réfutés si facilement. Ils affirment qu’il n’existe pas une réalité objective à laquelle notre opinion doit être conforme si elle veut être vraie. Pour eux, les opinions ne sont que des armes dans la lutte pour l’existence, et celles qui aident un homme à survivre doivent être appelées « vraies ». Cette doctrine régnait au Japon au VIe siècle avant Jésus-Christ, au moment où le Bouddhisme atteignit ce pays pour la première fois. Le gouvernement qui hésitait de reconnaître la vérité de la nouvelle religion donna l’ordre à un des courtisans de s’y convertir à titre expérimental ; s’il allait réussir plus que d’autres, la religion devait être adoptée par tout le pays. C’est cette méthode (en y apportant les modifications nécessaires pour répondre aux exigences de la vie moderne) que les pragmatistes préconisent pour résoudre toutes les disputes religieuses ; et pourtant je n’ai encore jamais entendu parler d’une conversion au judaïsme, bien que cette religion semble conduire plus rapidement que d’autres à la prospérité.

Malgré sa définition de la « vérité », le pragmatiste a pourtant dans la vie quotidienne un tout autre critère pour des questions moins subtiles qui naissent dans l’existence pratique. Un pragmatiste, membre du jury dans un procès pour assassinat pèsera les témoignages tout comme les autres jurés tandis qu’en adoptant le critère qu’il professe d’admettre, il devrait plutôt se demander quel homme parmi la population il serait le plus profitable de faire pendre. Cet homme serait, par définition, coupable de l’assassinat, puisque la croyance en sa culpabilité serait plus utile, donc plus « vraie » que la croyance en la culpabilité de n’importe quel autre homme. J’ai bien peur qu’un tel pragmatisme ne soit vraiment pratiqué ; j’ai entendu parler de « mises en scène » en Amérique et en Russie qui lui ressemblent. Mais dans ces cas, on fait tous les efforts pour dissimuler la vérité, et s’ils ne réussissent pas, cela provoque un scandale. Cet effort de dissimulation montre que même des policiers croient à la vérité objective dans le cas d’une instruction judiciaire. La science recherche justement cette espèce de vérité objective. C’est aussi ce genre de vérité que recherche la religion tant que les hommes croient la trouver. Ce n’est que lorsque les hommes renoncent à l’espoir de prouver que la religion est vraie dans le sens direct de ce mot, qu’ils se mettent au travail pour prouver qu’elle est « vraie » dans quelque sens nouvellement forgé. On peut admettre tranquillement que l’irrationalisme, c’est-à-dire le refus de croire au fait objectif vient presque toujours du désir d’affirmer une chose qui ne permet aucune preuve, ou de nier un fait pour lequel il y a de très bonnes preuves. Mais la croyance dans le fait objectif subsiste toujours lorsqu’il s’agit de questions pratiques particulières, comme d’investir de l’argent ou d’embaucher un domestique. Et si le fait peut être la pierre de touche de la vérité de nos croyances dans certains cas, il devrait l’être dans tous les cas, et nous devrions être des agnostiques dans tous les cas où il ne peut pas l’être.

Ces dernières réflexions sont, bien entendu, très inadéquates. La question de l’objectivité du fait réel a été rendue difficile par les susceptibilités des philosophes ; j’ai essayé, dans un autre ouvrage, de les réfuter d’une manière plus détaillée. Tout ce que je veux affirmer en ce moment, c’est qu’il y a des faits ; que certains faits peuvent être connus ; qu’en ce qui concerne certains autres on peut arriver à établir un certain degré de probabilité par rapport à des faits qui peuvent être connus. D’ailleurs, nos croyances sont souvent contraires aux faits ; même quand certains d’entre eux nous induisent à en admettre d’autres comme probables, il est possible que ces mêmes faits aient dû nous induire à les considérer comme improbables. La partie théorique de l’attitude rationnelle consistera donc à baser nos croyances en des réalités sur des faits établis plutôt que sur des désirs, des préjugés ou des traditions.

Selon l’objet en question, un homme raisonnable sera le même en tant que juge et en tant que savant.

Certains croient que la psychanalyse a démontré l’impossibilité d’être raisonnables dans nos croyances, en révélant l’origine étrange et presque malsaine des idées très chères à bien des gens. Je respecte hautement la psychanalyse et je crois qu’elle peut être énormément utile. Mais l’esprit populaire a perdu quelque peu de vue le but principal poursuivi par Freud et ses disciples. Leur méthode est tout d’abord une méthode thérapeutique, une manière de guérir l’hystérie et diverses espèces de folies. Pendant la guerre, la psychanalyse s’est affirmée comme le traitement de loin le plus efficace des névroses de guerre. L’Instinct et l’Inconscient de Rivers qui s’appuie largement sur l’expérience des commotionnés par des obus donne une belle analyse des effets morbides de la peur quand elle ne peut pas se manifester naturellement. Ces effets sont, bien entendu, loin d’être intellectuels ; ils comprennent plusieurs variétés de paralysies et toutes sortes d’affections de caractère physique. Celles-ci ne nous intéressent pas ici ; notre sujet ce sont les troubles intellectuels. On découvre que beaucoup d’illusions des fous ont leur source dans un refoulement instinctif, et qu’on peut les guérir par des moyens purement intellectuels, en faisant remonter à l’esprit des malades des faits dont il a refoulé le souvenir. Cette espèce de traitement, et l’attitude intellectuelle qui l’inspire impliquent un idéal de bonne santé morale dont le patient s’est éloigné et auquel on le ramène en le rendant conscient de tous faits utiles, y compris ceux qu’il désire oublier le plus. Cela est l’opposé exact de ce consentement paresseux à l’irrationnel qui est parfois préconisé par ceux qui savent seulement que la psychanalyse a révélé l’influence des croyances irrationnelles et qui oublient ou ignorent que son but est de diminuer cette influence par une méthode déterminée de traitement médical. Une méthode étroitement apparentée à celle-ci peut guérir les croyances déraisonnables de ceux qui ne sont pas considérés comme aliénés, à condition qu’ils se soumettent au traitement d’un médecin qui ne partage pas leurs illusions. Des présidents, des ministres, et d’autres personnes éminentes ne remplissent que rarement cette condition, et c’est pourquoi ils ne sont jamais guéris.

Jusqu’ici nous n’avons eu en vue que le côté théorique de la raison. Le côté pratique, dont nous devons nous occuper maintenant, est plus difficile. Les différences d’opinion sur des questions pratiques dérivent de deux sources : premièrement, des désirs différents des adversaires ; en second lieu, des différences dans leur appréciation des moyens de satisfaire leurs désirs. Les différences de la seconde espèce sont en réalité théoriques et ne sont pratiques qu’indirectement. Par exemple, certains spécialistes estiment que notre première ligne de défense doit se composer de vaisseaux de ligne, d’autres, d’avions. Ici, il n’y a aucune différence en ce qui concerne le but recherché, notamment la défense nationale, mais seulement en ce qui concerne ses moyens. La discussion peut donc être conduite d’une manière purement scientifique, puisque le désaccord est dû uniquement à des faits présents ou futurs, probables ou improbables. À tous ces cas, peut s’appliquer, malgré le côté pratique de la question, ce genre de raison que j’appelle théorique.

Dans beaucoup de cas qui semblent appartenir à cette espèce il survient pourtant une complication qui est très importante dans la pratique. Un homme qui désire agir d’une certaine manière se persuade lui-même qu’en agissant ainsi il accomplira une chose bonne, même s’il ne voit aucune raison de le croire. Et sa manière de juger les faits et les probabilités sera tout à fait différente de celle d’un homme qui aurait le désir contraire. Les joueurs, comme on sait, sont remplis de croyances déraisonnables en des systèmes qui ne manqueront pas, à la longue, de les faire gagner. Les hommes qui s’intéressent à la politique se persuadent eux-mêmes que les chefs de leurs partis ne seront jamais coupables des tours de coquins que pratiquent les chefs des partis opposés. Ceux qui aiment l’administration croient qu’il est bon pour le peuple d’être traité comme un troupeau de moutons, ceux qui aiment le tabac disent qu’il calme les nerfs et ceux qui aiment l’alcool prétendent qu’il stimule l’esprit. La déviation produite par ces causes fausse les jugements humains d’une façon qu’il est très difficile d’éviter. Même un article érudit et scientifique sur les effets de l’alcool révélera par sa logique intérieure si l’auteur est un abstinent ou non ; dans chacun de ces cas, il a une tendance à voir les faits de manière à justifier ses propres habitudes. En politique et en religion, ces considérations occupent une place importante. La plupart des hommes s’imaginent qu’en établissant leurs opinions politiques ils sont mus par le désir du bien public ; mais neuf fois sur dix on peut prévoir quelle sera l’opinion politique d’un homme par la manière dont il gagne sa vie. Ces faits conduisirent plusieurs à affirmer et beaucoup d’autres à croire réellement qu’il est impossible d’être objectif dans ces questions et qu’il n’y a pas d’autre méthode qu’une vraie guerre entre les classes dont les intérêts s’opposent.

Cependant c’est justement dans ces questions que la psychanalyse est particulièrement utile, puisqu’elle rend les hommes capables de se rendre compte des penchants qui jusqu’ici demeuraient inconscients. Elle nous fournit une technique qui nous permet de nous voir nous-mêmes comme d’autres nous voient et une raison de supposer que cette opinion est moins injuste que nous n’avons tendance à le croire. Combinée avec un entraînement scientifique, cette méthode pourrait, si elle était universellement enseignée, rendre les hommes aptes à être infiniment plus raisonnables qu’ils ne le sont actuellement en ce qui concerne toutes leurs croyances qui ont trait aux faits et aux effets probables des actions envisagées. Et si les hommes n’étaient pas en désaccord sur ces questions, les désaccords qui subsisteraient seraient certainement susceptibles d’arrangement à l’amiable.

Il demeure pourtant un résidu qui ne peut être traité par des méthodes purement intellectuelles. Les désirs d’un homme ne s’harmonisent jamais complètement avec ceux des autres. Deux concurrents à la Bourse peuvent être en accord complet en ce qui concerne les effets de telle ou telle façon d’agir, mais cet accord ne produirait pas une harmonie pratique, puisque chacun d’eux désire s’enrichir aux dépens de l’autre. Pourtant, même ici, une attitude rationnelle peut empêcher la plus grande partie des dommages qui, autrement, pourraient se produire. Nous disons qu’un homme est déraisonnable quand il agit par la passion et quand il se coupe le nez par dépit. Il est déraisonnable parce qu’il oublie qu’en cédant au désir qu’il croit le plus fort à un moment donné, il contrecarrera d’autres désirs qui, à la longue, sont plus importants pour lui. Si les hommes étaient raisonnables, ils auraient une conception plus juste de leurs intérêts que celle qu’ils ont maintenant ; et si tous les hommes agissaient avec un égoïsme éclairé, le monde serait un paradis en comparaison de ce qu’il est actuellement. Je ne prétends pas qu’il n’y a rien de meilleur que l’égoïsme personnel comme motif d’agir ; mais je prétends que l’égoïsme, tout comme l’altruisme, est meilleur quand il est éclairé que lorsqu’il ne l’est pas. Dans une communauté bien ordonnée, il est bien rare qu’une chose nuisible aux autres soit utile à un intérêt individuel. Moins un homme est raisonnable, et plus souvent il manquera de comprendre que ce qui fait du mal aux autres fait aussi du mal à lui-même, car la haine et l’envie l’aveugleront. C’est pourquoi, bien que je ne prétende pas que l’égoïsme éclairé soit la morale la plus haute, j’affirme que s’il devenait commun, il rendrait le monde mille fois meilleur qu’il n’est.

La raison pratique peut être définie comme l’habitude de nous souvenir de tous nos désirs importants, et pas seulement de celui qui, par hasard, est le plus fort à un moment donné. Aussi bien que la raison théorique, elle est susceptible de degrés. Une attitude rationnelle complète est sans doute un idéal impossible à atteindre, mais tant que nous continuons à classer certains hommes comme aliénés, il est clair que nous considérons certains hommes comme plus raisonnables que d’autres. Je crois que tout progrès véritable dans le monde consiste dans une augmentation de la raison, théorique et pratique. Je crois qu’il est plutôt inutile de prêcher une morale altruiste, car elle n’aurait de l’influence que sur ceux qui déjà ont des désirs altruistes. Mais ce n’est pas tout à fait la même chose de prêcher la raison, puisque la raison nous aide à comprendre nos désirs complètement, quels qu’ils soient. Je crois que le contrôle de nos actes par notre intelligence est en fin de compte la chose la plus importante, qui seule permettra à la vie sociale de rester possible, tandis que la science augmente nos moyens de nous faire du mal les uns aux autres. L’éducation, la presse, la politique, la religion, – en un mot, toutes les grandes forces du monde – sont actuellement du côté de la non-raison ; elles sont entre les mains de ceux qui flattent le roi Démos afin de le conduire hors du droit chemin. Il ne faut pas chercher le remède à cette situation dans des solutions héroïques et cataclysmales, mais dans les efforts des individus pour une conception plus saine et plus harmonieuse de nos rapports avec nos voisins et avec le monde. C’est à l’intelligence, de plus en plus répandue, que nous devons nous adresser pour trouver la solution des maux dont notre monde souffre.

V
LA PHILOSOPHIE AU XXe SIÈCLE

DEPUIS LA fin du Moyen Âge, le rôle social et politique de la philosophie décline continuellement. William of Ockham, un des plus grands philosophes du Moyen Âge, fut engagé par l’empereur pour écrire des pamphlets contre le pape ; à cette époque beaucoup de questions brûlantes étaient liées à des disputes d’écoles. Les progrès de la philosophie au XVIIe siècle furent plus ou moins en connexion avec l’opposition politique contre l’Église catholique ; il est vrai que Malebranche fut un prêtre, mais il n’est pas permis aux prêtres d’accepter sa philosophie. Les disciples français de Locke au XVIIe siècle et ceux de Bentham en Angleterre au XIXe avaient pour la plupart des opinions politiques très radicales, et ils créèrent de nos jours la conception du monde bourgeoise et libérale. Mais la liaison de la politique et de la philosophie se relâche continuellement à mesure que nous avançons dans le temps. Hume était un tory en politique, bien que sa philosophie fût très radicale. Ce n’est qu’en Russie, qui était demeurée moyenâgeuse jusqu’à la Révolution, que survit la liaison entre la philosophie et la politique. Les Bolchéviks sont matérialistes, tandis que les Blancs sont idéalistes. Au Tibet, cette liaison est encore plus étroite ; le deuxième fonctionnaire de l’État porte le titre de « métaphysicien en chef ». Nulle part ailleurs, on ne tient plus la philosophie en cette haute estime.

La philosophie académique, au cours du XXe siècle, se divise en trois groupes principaux. Le premier comprend les partisans de la philosophie allemande classique, généralement de Kant, quelquefois de Hegel. Le second comprend les pragmatistes et Bergson. Le troisième comprend ceux qui s’attachent à l’étude des sciences et qui croient que la philosophie n’a pas le monopole de la vérité et qu’elle ne fournit pas une méthode particulière pour l’atteindre ; on peut, pour la commodité appeler ces hommes des réalistes, bien qu’en fait, il y en ait plusieurs d’entre eux à qui ce nom ne s’applique pas exactement. La distinction entre les différentes écoles n’est pas nette et certains appartiennent partiellement à l’une et à l’autre. On peut considérer William James comme le fondateur du réalisme et du pragmatisme. Les livres récents de Whitehead utilisent des méthodes réalistes pour défendre une métaphysique plus ou moins bergsonienne. Beaucoup de philosophes considèrent, non sans une grande apparence de raison, la doctrine d’Einstein comme fournissant une base scientifique à la théorie kantienne de la subjectivité du temps et de l’espace. Ainsi, les distinctions de fait sont moins claires que les distinctions logiques. Néanmoins les distinctions logiques sont utiles puisqu’elles fournissent un schéma pour classer les opinions.

L’idéalisme allemand, tout au long du XXe siècle, était sur la défensive. Les nouveaux livres reconnus comme importants par d’autres que des professeurs représentent des écoles plus modernes, et quelqu’un qui jugerait par des critiques de livres pourrait s’imaginer que ces écoles ont maintenant la suprématie. Mais en fait, la plupart des professeurs de philosophie, en Allemagne, en France et en Angleterre, (peut-être pas en Amérique), sont encore des partisans de la tradition classique. Il est certainement plus facile pour un jeune homme d’obtenir un poste s’il appartient à ce groupe que s’il n’y appartient pas. Ses adversaires essayèrent de prouver que cette philosophie était aussi méchante que tout ce qui est allemand, et que dans une certaine mesure elle avait sa part de responsabilité dans l’invasion de la Belgique(6). Mais ses partisans se sont montrés éminents et respectables, pour que l’attaque partie de ces principes puisse réussir. Deux d’entre eux, Émile Boutroux et Bernard Bosanquet, représentaient officiellement, jusqu’à leur mort, la philosophie française et anglaise aux congrès internationaux. La religion et les forces réactionnaires s’adressent surtout à cette école pour se défendre contre l’hérésie et la révolution. Elle a la force et la faiblesse de ceux qui sont pour le statu quo : la force qui vient de la tradition et la faiblesse qui vient du manque d’idées fraîches.

Dans le monde anglo-saxon, on n’est arrivé à cette situation que vers le début du XXe siècle. J’ai commencé à étudier sérieusement la philosophie en 1893, l’année même où Bradley publia son ouvrage : Appearance and Reality. Bradley fut un de ceux qui devaient soutenir une lutte pour la reconnaissance de la philosophie allemande en Angleterre, et son attitude fut bien différente de celle qui défend une orthodoxie traditionnelle. Sur moi, ainsi que sur tous mes contemporains, sa « Logique » et son « Apparence et Réalité » firent une profonde impression. Je continue encore à considérer ces ouvrages avec un grand respect, bien que depuis longtemps déjà je ne sois plus d’accord avec leur enseignement.

La conception hégélienne du monde est caractérisée par la croyance que la logique seule peut nous dire beaucoup de choses sur le monde réel. Bradley partage cette croyance ; il prétend que le monde tel qu’il apparaît est plein de contradictions, donc illusoire, tandis que le monde véritable, puisqu’il doit avoir une consistance logique, ne peut manquer d’avoir certaines qualités très surprenantes. Il ne peut être ni dans le temps, ni dans l’espace, il ne peut contenir une diversité de choses qui sont en rapport entre elles, il ne peut contenir des « moi » séparés, ni même ce degré de la séparation entre le sujet et l’objet qui est impliqué dans la connaissance. Il consiste donc en un Absolu unique, occupé en dehors du temps, à faire quelque chose qui ressemble plus au sentiment qu’à la pensée ou à la volonté. Notre monde sublunaire n’est qu’une illusion et ce qui semble y arriver n’a pas d’importance réelle. Une telle doctrine devrait signifier la fin de la morale, mais la morale est une question de tempérament et elle défie la logique. En fait, les hégéliens avancent selon leur principe moral fondamental : le devoir d’agir, comme si la philosophie hégélienne était vraie ; mais ils ne s’aperçoivent pas que si elle était vraie, notre manière d’agir n’aurait aucune espèce d’importance.

Cette philosophie fut attaquée de deux côtés. D’une part, vinrent les logiciens qui montrèrent du doigt les faux raisonnements de Hegel et qui prétendirent que les rapports et la pluralité, l’espace et le temps ne se contredisent pas en réalité. D’un autre côté vinrent ceux qui n’aimaient pas la réglementation et l’ordre impliqués dans un monde créé par la logique ; les représentants principaux de ceux-ci sont William James et Bergson. Ces deux attaques ne se contredisaient pas logiquement, sauf en quelques-unes de leurs manifestations accidentelles, mais elles différaient par le tempérament de leurs auteurs et étaient inspirées par différentes sortes de savoir. De plus, leur influence s’exerçait sur deux ordres de sentiments différents : les uns étaient universitaires, les autres humains. Les universitaires alléguaient que l’hégélianisme était faux ; les autres, qu’il était désagréable. Bien entendu, ce furent ces derniers qui eurent le plus de succès populaire.

Dans le monde anglo-saxon, c’est William James qui joua le rôle le plus grand dans le renversement de l’idéalisme allemand, non le William James de la Psychologie, mais celui qui s’est fait connaître comme auteur d’une série de petits livres publiés pendant les dernières années de sa vie et après sa mort. Dans un article publié dans Mind, déjà en 1884, et réimprimé dans son volume posthume intitulé Essays in Radical Empirism, il expose ses penchants philosophiques avec un charme extraordinaire :

« Puisque, somme toute, nous ne sommes pas sceptiques, nous pourrions faire un pas de plus et nous avouer sans fard les uns aux autres les motifs de nos diverses croyances. J’avouerai franchement les miens : je ne puis m’empêcher de penser qu’au fond elles sont d’espèce esthétique et non logique. J’ai l’impression que l’univers entièrement expliqué me suffoque par son infaillible et impeccable régularité qui pénètre partout. Sa nécessité sans possibilités, ses rapports sans sujets me donnent l’impression d’avoir signé un contrat sans réserver mes droits, ou plutôt de devoir vivre dans une grande pension au bord de la mer sans avoir ma chambre à coucher où je pourrais me réfugier de la société de l’endroit. De plus, je me rends nettement compte que l’ancienne querelle du pécheur et du pharisien a quelque chose à voir dans cette affaire. Il est certain, et je le sais par expérience personnelle, que tous les hégéliens ne sont pas des fats, mais c’est comme si je sentais que tous les fats doivent finir, s’ils évoluent, par devenir hégéliens. On connaît l’histoire des deux prêtres à qui on a demandé par erreur de conduire le même enterrement. Celui qui arriva le premier avait à peine prononcé « Je suis la Résurrection et la Vie » que l’autre entra : « C’est moi qui suis la Résurrection et la Vie » cria-t-il. La philosophie qui explique tout, telle qu’elle existe actuellement, rappelle ce prêtre à plus d’un d’entre nous. Elle nous semble trop boutonnée, trop serrée dans sa cravate et trop bien rasée pour s’arroger le droit de parler pour le vaste et inconscient Cosmos à la respiration lente, avec ses abîmes effroyables et ses marées inconnues… »

Je pense qu’on peut parier que personne sauf William James ait jamais pensé à comparer l’hégélianisme à une pension au bord de la mer. En 1884 cet article passa inaperçu, car l’hégélianisme tenait encore le haut du pavé et les philosophes n’avaient pas encore appris que leur tempérament avait une influence sur leurs opinions. En 1912, (date de la réimpression), cette atmosphère avait changé pour plusieurs causes, dont l’influence de James sur ses élèves. Je ne puis prétendre que je l’ai connu mieux que superficiellement sauf par ses écrits, mais il me semble qu’on peut distinguer trois éléments dans son caractère qui tous ont contribué à former sa conception du monde. Le dernier dans le temps, mais le premier dans ses manifestations philosophiques est celui qui est dû à l’influence de ses études de physiologie et de médecine, qui lui ont donné un penchant scientifique et légèrement matérialiste en comparaison avec les philosophes purement littéraires dont l’inspiration vient de Platon, Aristote et Hegel. Cet élément prédomine dans sa Psychologie, sauf dans quelques passages importants, comme par exemple dans sa discussion du libre arbitre. Le second élément qui joue un rôle dans sa philosophie est un penchant mystique et religieux hérité de son père et qu’il partage avec son frère. Cet élément l’a inspiré pour la Volonté de croire et explique son intérêt pour les études psychiques. En troisième lieu, il y avait un effort, fait avec tout le sérieux d’une conscience de New England, d’exterminer sa morosité naturelle (qu’il partageait aussi avec son frère) et la remplacer par un sentiment démocratique à la Walt Whitman. Cette morosité se voit dans le passage cité plus haut où il exprime son horreur d’une pension sans chambre à coucher à part (pension que Whitman aurait aimée). La volonté d’être démocrate est visible dans sa prétention d’être un pécheur et non un pharisien. Sûrement, il n’était pas pharisien, mais il est probable qu’il n’a pas commis plus de péchés que n’importe quel autre homme. Sur ce point, il manqua à sa modestie habituelle.

Les meilleurs hommes doivent d’habitude leur supériorité à une combinaison de qualités qu’on aurait pu supposer incompatibles, et c’est le cas de James dont l’importance est plus grande que celle qui lui a été attribuée par ses contemporains. Il défendait le pragmatisme en tant que méthode de présenter des espérances religieuses comme des hypothèses scientifiques, et il fit sienne l’opinion révolutionnaire qu’il n’y avait pas une chose comme la « conscience » en tant que moyen de surmonter l’opposition de l’esprit et de la matière, sans assigner à aucune des deux la première place. Dans les deux parties de sa philosophie, il avait divers alliés : Schiller et Bergson pour la première ; les nouveaux réalistes pour la seconde. Seul Dewey, parmi les hommes éminents, partageait avec lui ces deux idées. Mais chacune de ces parties a une histoire et des affiliations différentes, et il faut les considérer séparément.

La Volonté de croire de James date de 1897 ; son Pragmatisme de 1907. L’Humanisme de Schiller et les Études de Logique de Dewey datent de 1903. Au cours des premières années du XXe siècle, le monde philosophique faisait grand cas du pragmatisme ; puis Bergson surenchérit en faisant appel aux mêmes sentiments. Les trois fondateurs du pragmatisme diffèrent beaucoup entre eux ; nous pouvons distinguer James, Schiller et Dewey en leur assignant respectivement le rôle de protagonistes : religieux, littéraire et scientifique, car, bien que James fut multilatéral, ce fut surtout son côté religieux qui s’exprima par le pragmatisme. Mais ignorons ces différences et tâchons de présenter cette doctrine comme une unité.

Ce qui est à la base de cette philosophie c’est un certain genre de scepticisme. La philosophie traditionnelle se croyait en mesure de prouver les enseignements fondamentaux de la religion ; ses adversaires se croyaient en mesure de les réfuter, ou, du moins, comme Spencer, de prouver qu’on ne pouvait pas les prouver. Il semblait pourtant que ne pouvant pas être prouvés, ils ne pouvaient être réfutés non plus. Et cela parut s’appliquer à beaucoup d’autres enseignements que des hommes comme Spencer considéraient comme inébranlables : la causalité, le règne de la loi, la confiance en la mémoire, la valeur de l’induction, etc. Il faudrait comprendre toutes ces doctrines, d’un point de vue purement rationnel, dans la suspension agnostique du jugement, puisque, dans la mesure où nous pouvons nous en rendre compte, on ne peut ni les prouver, ni les réfuter. James allégua qu’en tant qu’hommes pratiques, nous devons demeurer en doute en ce qui concerne ces problèmes, si nous voulons survivre. Par exemple, nous devons admettre que les aliments qui nous nourrissaient jusqu’ici ne nous empoisonneront pas dans l’avenir. Parfois, nous nous trompons et nous mourons. Le critère d’une croyance n’est pas sa conformité avec le « fait », puisque nous ne pouvons jamais atteindre le fait en question ; son critère est sa possibilité de favoriser la vie et à réaliser nos désirs. De ce point de vue, ainsi que James essaya de le montrer dans ses Variétés de l’Expérience religieuse, souvent les croyances religieuses subissent l’épreuve avec succès, et c’est pourquoi on devrait les considérer comme « vraies ». Et dans aucun autre sens – prétendit-il – les théories les plus accréditées de la science ne peuvent être appelées « vraies » : elles réussissent pratiquement, et c’est tout ce que nous en savons.

En tant qu’on l’applique aux hypothèses générales de la science et de la religion, il y a beaucoup de choses à dire sur cette conception. En admettant qu’il existe une définition sérieuse de ce qu’on entend par « réussir » et, sous réserve que dans les cas en question nous ne connaissions réellement pas la vérité, il n’est nul besoin de chercher querelle à cette doctrine appliquée à ce domaine. Mais prenons des exemples plus humbles, où il n’est pas si difficile d’arriver à la vérité réelle. Supposez que vous voyez un éclair ; vous croyez que vous allez entendre le tonnerre ou vous jugez que l’éclair est trop éloigné pour que le tonnerre puisse être entendu, ou peut-être ne pensez-vous pas du tout à cette affaire. Cette dernière attitude est ordinairement la plus sage, mais supposons que vous avez adopté une des deux premières. Quand vous entendez le tonnerre, votre croyance est vérifiée ou réfutée non par l’avantage ou le désavantage qu’elle vous a donné, mais par un « fait », la sensation auditive donnée par le tonnerre. Les pragmatistes s’attaquent surtout aux croyances que nous ne pouvons pas vérifier par des faits de notre expérience. La plupart de nos croyances quotidiennes concernant des affaires terrestres, par exemple, que l’adresse d’un tel est telle, peuvent se vérifier par notre expérience, et dans ces cas-là le critère pragmatiste est inutile. Dans beaucoup de cas, comme dans notre exemple du tonnerre, il est même complètement inapplicable, puisque la croyance vraie n’a aucun avantage pratique sur la fausse et rien n’est aussi avantageux que de penser à autre chose. C’est un défaut commun à tous les philosophes d’aimer des exemples « sublimes » de préférence à ceux qui viennent de la vie ordinaire de tous les jours.

Bien que le pragmatisme ne contienne pas la vérité philosophique ultime, il a certains mérites importants. Premièrement, il se rend compte que la vérité que nous pouvons atteindre est une vérité purement humaine, faillible et changeante comme tout ce qui est humain. Ce qui est en dehors du cycle des événements humains n’est pas du domaine de la vérité, mais de celui du fait (d’une certaine espèce). La vérité est une propriété des croyances et les croyances sont des faits psychiques. De plus, leurs rapports avec les faits n’ont pas cette simplicité schématique que revêt la logique ; c’est le deuxième mérite du pragmatisme que d’avoir insisté sur ce point. Les croyances sont vagues et complexes et ne s’appliquent pas à un fait précis, mais à de vagues régions de fait. C’est pourquoi, les croyances, différentes des propositions schématiques de la logique, ne s’opposent pas nettement en tant que vraies et fausses, mais sont un mélange de vérité et de fausseté ; elles sont de diverses nuances de gris, mais ne sont jamais blanches ou noires. Ceux qui parlent avec révérence de la « vérité » feraient mieux de parler du fait et de se rendre compte que les qualités dignes de révérence auxquelles ils rendent hommage ne se trouvent pas dans les croyances humaines. Cette attitude présente des avantages théoriques et pratiques, puisque les gens se persécutent les uns les autres parce qu’ils croient qu’ils connaissent la « vérité ».

En langage psychanalytique, on peut dire que n’importe quel « grand idéal » invoqué avec terreur sert en réalité de prétexte pour faire souffrir des ennemis. Le bon vin n’a pas besoin de bouchon !

Cependant, en pratique, le pragmatisme a un côté inacceptable. Il dit que la vérité est ce qui « rapporte » comme croyance. Or, on peut faire « rapporter » une croyance par le code criminel. Au XVIIe siècle, le catholicisme rapportait dans les pays catholiques, et le protestantisme, dans les pays protestants. Des gens énergiques peuvent fabriquer de la « vérité » en faisant persécuter des opinions autres que les leurs. Ces conséquences suivent des formes exagérées prises par le pragmatisme. Même en admettant, ainsi qu’enseignent les pragmatistes, que la vérité a des degrés et qu’elle est une propriété d’événements purement humains, notamment des croyances, il ne s’ensuit pas encore que le degré de vérité possédée par une croyance dépend de conditions purement humaines. En augmentant le degré de vérité de nos croyances, nous nous approchons d’un idéal et cet idéal est déterminé par les faits que nous ne contrôlons que dans une mesure très limitée ; et encore ne s’agit-il que de certains faits de second ordre qui ont lieu sur une certaine planète et même sur une très petite partie de sa surface. La théorie du pragmatisme dérive de la pratique du marchand qui faisant de la publicité et répétant continuellement que ses pilules valent une guinée la boîte, rend les gens disposés à les payer un demi-shilling, et qui de cette manière rend son affirmation plus proche de la vérité que s’il la faisait avec moins de confiance. De tels exemples de vérités fabriquées par l’homme ne manquent pas d’intérêt, mais leur portée est bien limitée. En l’exagérant, les gens sont entraînés dans une orgie de propagande qui, à la fin, se termine brusquement par des faits cruels sous la forme de guerre, de peste ou de famine. La récente histoire de l’Europe est une leçon de la fausseté du pragmatisme sous cette forme.

Il est curieux de constater que les pragmatistes aient salué Bergson comme un allié ; en apparence, sa philosophie est exactement l’antithèse de la leur. Tandis que les pragmatistes enseignent que l’utilité est le critère de la vérité, Bergson, au contraire, affirme que notre intelligence, façonnée par nos besoins pratiques, ignore tous les aspects de l’univers qu’il n’est pas avantageux de connaître et qu’en réalité elle est un obstacle pour la connaissance de la vérité. Il croit que nous avons une faculté appelée « l’intuition », dont nous pouvons nous servir si nous nous en donnons la peine et qui nous permettra de connaître, du moins théoriquement, tout le passé et le présent, bien qu’apparemment elle ne puisse nous donner aucun renseignement sur l’avenir. Mais puisque trop de science nous encombrerait, nous avons perfectionné notre cerveau dont la fonction principale est d’oublier. Sans le cerveau, nous nous souviendrions de tout ; grâce à son activité de tamisage, nous ne nous rappelons que ce qui est utile, et d’une manière fausse. Pour Bergson, l’utilité est la source de l’erreur ; on atteint la vérité par une contemplation mystique d’où toute pensée d’un avantage pratique est absente. Malgré cela, Bergson, tout comme les pragmatistes, préfère l’action à la raison, Othello à Hamlet ; il croit qu’il vaut mieux tuer Desdémone, guidé par l’intuition, que laisser vivre le roi, guidé par l’intelligence. C’est cela qui fait que les pragmatistes le considèrent comme leur allié.

Les Données immédiates de la Conscience de Bergson furent publiées en 1889, et Matière et Mémoire, en 1896. Mais sa grande célébrité date de l’Évolution créatrice (1907) ; ce livre n’est pas meilleur que les précédents, mais il contient moins d’argumentation et plus de rhétorique, si bien qu’il eut un effet plus convaincant. Il n’y a pas dans ce livre, depuis le commencement jusqu’à la fin, un seul raisonnement, donc un seul mauvais raisonnement ; il ne contient qu’une peinture poétique qui fait appel à l’imagination. Rien dans ce livre ne peut nous aider à nous faire une idée de la vérité ou la fausseté de la philosophie qu’il enseigne ; Bergson laisse à d’autres le soin de résoudre cette question qu’on pourrait pourtant croire assez importante. Mais selon ses propres théories, il a raison à procéder ainsi, puisqu’on atteint la vérité par l’intuition et non par l’intelligence : elle n’est donc pas matière à raisonnement.

Une grande partie de la philosophie bergsonienne n’est que du mysticisme traditionnel exprimé en un langage un peu nouveau. La doctrine de l’interpénétration, selon laquelle les divers objets ne sont pas réellement séparés, mais ne sont conçus ainsi que par l’intelligence analytique, se trouve dans toutes les mystiques, orientales ou occidentales, depuis Parménide jusqu’à Bradley. Bergson a donné une apparence de nouveauté à cette doctrine par deux stratagèmes. Premièrement, il apparente « l’intuition » à l’instinct animal ; il insinue que c’est grâce à l’intuition que la guêpe Ammophila peut piquer la larve où elle dépose ses œufs, et de manière à la paralyser sans la tuer. (Cet exemple n’est pas heureux, puisque le Docteur et Mme Peckham ont prouvé que cette pauvre guêpe n’est pas plus infaillible qu’un simple savant avec son intelligence étourdie). Cela donne une saveur de science moderne à son enseignement et lui permet d’avancer des exemples zoologiques qui font croire aux naïfs que ses opinions sont fondées sur les derniers résultats de la science biologique. En second lieu, il appelle « espace » la qualité des choses (telles qu’elles apparaissent à l’intelligence analytique) d’être séparées les unes des autres, et il appelle « temps » ou « durée » leur interpénétration révélée par l’intuition. Cela lui permet de dire beaucoup de choses nouvelles sur le « temps » et « l’espace » qui semblent très profondes et originales quand elles doivent s’appliquer à ce qu’on entend ordinairement par ces mots. « La matière » étant ce qui est dans « l’espace » n’est naturellement qu’une fiction de notre intelligence, et nous la concevons comme telle dès que nous nous plaçons au point de vue de l’intuition.

Dans cette partie de sa philosophie, Bergson n’a rien ajouté à Plotin, sauf sa propre phraséologie. L’invention de cette phraséologie prouve certainement beaucoup d’habileté, mais c’est plutôt l’habileté d’un lanceur d’affaires que celle d’un philosophe. Ce n’est pourtant pas cette partie de sa philosophie qui lui a assuré sa grande popularité ; il la doit à sa doctrine de l’élan vital et du devenir réel. Sa grande et remarquable innovation consiste à avoir combiné le mysticisme avec la croyance à la réalité du temps et du progrès. La manière dont il a accompli cet exploit mérite d’être regardée de près.

Le mysticisme traditionnel fut contemplatif, convaincu de l’irréalité du temps : il fut essentiellement la philosophie de l’homme paresseux. Le prélude psychologique à l’illumination mystique est « la nuit noire de l’âme », qui naît quand un homme est contrarié dans ses activités sans espoir ou quand soudain il perd tout intérêt d’agir. L’activité étant ainsi éliminée, il se met à contempler. C’est une loi de notre être que, dès qu’il en a le moyen, nous adoptons des croyances telles qu’elles sauvegardent notre respect pour nous-mêmes. La littérature psychanalytique fournit une foule d’exemples grotesques de cette loi. C’est pourquoi un homme qui a été poussé à la contemplation a vite fait de découvrir que c’est la contemplation qui est la véritable fin de la vie et que le monde réel est caché pour ceux qui sont plongés dans des activités terrestres. On peut déduire de ce principe les autres enseignements du mysticisme traditionnel. Lao-Tsé, peut-être le premier des grands mystiques, écrivit son livre (nous dit la légende) à la douane, pendant qu’on examinait ses bagages (I) ; et, ainsi qu’on aurait pu s’y attendre, ce livre est rempli de cet enseignement que l’action est une chose futile.

Mais Bergson essaya de créer un mysticisme pour ceux qui croient à l’activité et à la « vie », qui croient à la réalité du progrès et qui ne sont nullement désillusionnés sur notre existence ici-bas. D’habitude, le mystique est un homme actif par tempérament, qui est contraint à l’inactivité ; le vitaliste est un homme inactif par tempérament qui a une admiration romantique pour l’action. Avant 1914, le monde regorgeait de tels hommes.

La base de leur tempérament est l’ennui et le scepticisme, ce qui les conduit à l’amour de l’excitation et au désir d’une foi irrationnelle, une foi qu’ils ont ultérieurement trouvée en se convainquant qu’il était de leur devoir de pousser les autres hommes à se tuer les uns les autres. Mais en 1907, ils n’avaient pas ce débouché, et Bergson fournit un bon équivalent.

Parfois Bergson exprime ses idées dans une langue qui peut tromper, car à l’occasion il parle des choses qu’il considère comme illusoires d’une manière qui insinue qu’elles sont réelles. Mais si nous évitons ces possibilités de malentendus, je pense que sa doctrine du temps se réduit à ceci. Le temps n’est pas une série de moments et d’événements séparés, mais une croissance continue où l’avenir ne peut pas être prévu parce qu’il est vraiment nouveau, donc inimaginable. Tout ce qui arrive réellement subsiste comme les anneaux successifs dans la croissance d’un arbre (l’exemple n’est pas de lui). Ainsi le monde devient de plus en plus plein, de plus en plus riche. Tout ce qui est arrivé continue à exister dans la mémoire pure de l’intuition, opposée à la pseudomémoire du cerveau. Cette continuité d’existence est la « durée » ; l’impulsion à la création est « l’élan vital ». On peut se discipliner de manière à retrouver la pure mémoire de l’intuition. On ne nous renseigne pas de quelle manière on y arrive, mais on peut soupçonner qu’il s’agit de quelque chose qui ressemble aux pratiques des Yoghi.

Si l’on osait appliquer à la philosophie bergsonienne une chose aussi vulgaire que la logique, certaines difficultés apparaîtraient dans cette doctrine du changement. Bergson ne se lasse jamais de combler de son mépris le mathématicien qui considère le temps comme une série aux parties extérieures les unes aux autres. Mais si réellement il existe une véritable nouveauté dans l’univers, comme il l’affirme (et sans ce principe sa philosophie perd tout son attrait), et si tout ce qui arrive réellement continue à exister (ce qui est l’essence de sa doctrine de la durée), alors la totalité de l’existence d’un moment antérieur est une partie de la totalité de l’existence d’un moment postérieur. Les états totaux du monde aux époques différentes forment, en vertu de cette relation du tout et de la partie, une série qui possède toutes les propriétés exigées par le mathématicien et que Bergson croit avoir chassées. Si les nouveaux éléments ajoutés aux moments ultérieurs ne sont pas extérieurs aux anciens éléments, il n’y a pas de véritable nouveauté, l’évolution créatrice n’a rien créé et nous voilà revenus au système de Plotin. Bien entendu, Bergson répond à ce dilemme en disant que tout ce qui arrive est « croissance » où tout change et pourtant demeure le même. Mais cette conception est un mystère que le profane ne peut pas espérer résoudre. Au fond, Bergson fait appel à la foi mystique, non à la raison ; mais nous ne pouvons pas le suivre dans les régions où la foi est au-dessus de la logique.

Pendant ce temps-là, de sources diverses, une philosophie vint au monde qu’on définit souvent comme le « réalisme », mais qu’on peut en réalité décrire en disant que sa méthode est l’analyse et sa métaphysique, le pluralisme. Cette philosophie n’est pas nécessairement réaliste, puisque, sous certaines formes, elle est compatible avec l’idéalisme de Berkeley. Elle n’est pas compatible avec l’idéalisme kantien ou hégélien, car elle rejette la logique qui sert de fondement à ces systèmes. Elle tend de plus en plus à adopter et à perfectionner l’idée de James que la substance fondamentale de notre monde n’est ni matérielle ni spirituelle, mais quelque chose de plus simple et de plus primitif dont l’esprit et la matière sont tous les deux composés.

Durant la neuvième décennie du XIXe siècle, James fut presque la seule personne en vue, si l’on ne compte pas les vieillards, qui eût pris position contre l’idéalisme allemand. Schiller et Dewey n’avaient pas encore commencé à exercer leur influence, et même James était considéré comme un psychologue qu’on n’avait pas besoin de prendre au sérieux en philosophie. Mais en 1900, une révolte contre l’idéalisme allemand éclata, non d’un point de vue pragmatiste, mais d’un point de vue strictement technique. En Allemagne, à part l’œuvre admirable de Frege (commencée en 1879, mais ignorée jusqu’à une époque toute récente) les Logische Untersuchungen de Husserl, œuvre monumentale publiée en 1900 exerça rapidement une grande influence. Ueber Annahmen (1902) et Gegenstandstheorie und Psychologie (1904) de Meinong exercèrent une influence dans le même sens. En Angleterre, G.E. Moore et moi-même avons commencé à défendre des conceptions analogues. L’article de G.E. Moore sur la Nature du Jugement a paru en 1899 ; ses Principia Ethica en 1903. Ma Philosophie de Leibniz a paru en 1900, et mes Principes des Mathématiques en 1903. En France, Couturat s’est fait le champion vigoureux de la même espèce de philosophie. En Amérique, l’empirisme radical de William James (sans son pragmatisme), mêlé à la nouvelle logique a produit une philosophie complètement nouvelle, celle des New Realists qui est venue un peu plus tard, mais qui a un caractère plus révolutionnaire que les œuvres européennes mentionnées plus haut, bien que l’Analyse des Sensations de Mach ait anticipé sur une partie de son enseignement.

Cette nouvelle philosophie ainsi inaugurée n’a pas encore atteint sa forme finale et, à certains égards, elle n’est pas encore mûre. De plus, il existe encore de nombreux désaccords entre ses divers partisans. Ces désaccords portent sur des questions un peu obscures. Pour cette raison, on ne peut mettre en évidence que quelques-uns de ses traits caractéristiques.

Tout d’abord, la nouvelle philosophie renonce à prétendre qu’il existe une méthode philosophique spéciale ou une connaissance d’un genre particulier qu’on peut obtenir grâce à elle. Elle considère la philosophie comme faisant un avec la science ; elle ne se distingue des sciences particulières que par le caractère général de ses problèmes et par le fait qu’elle s’occupe de la formation des hypothèses pour lesquelles nous n’avons pas encore des données empiriques. Elle estime que toute connaissance est connaissance scientifique, qu’on doit constater et prouver par des méthodes scientifiques. Elle ne cherche pas, comme la philosophie antérieure, à faire des affirmations sur l’univers en tant que totalité, ni à construire un système complet. Elle croit, en s’appuyant sur sa logique, qu’il n’y a aucune raison de nier la nature, en apparence morcelée et désordonnée, de l’univers. Elle ne considère pas cet univers comme organique, dans ce sens qu’on pourrait, ayant bien compris une de ses parties, en déduire le tout, comme on peut déduire le squelette d’un monstre disparu d’un de ses os. En particulier, elle n’essaie pas, à la manière de l’idéalisme allemand, de déduire la nature du monde dans sa totalité, de la nature de notre connaissance. Pour elle, la connaissance est un fait naturel parmi d’autres, et qui n’a pas une signification mystique, ni une importance cosmique.

Cette nouvelle philosophie vient de trois sources : la théorie de la connaissance, la logique et les principes de la mathématique. Depuis Kant, la connaissance est conçue comme une action mutuelle, où l’objet connu est modifié par la connaissance que nous avons de lui et dont certains caractères sont donc toujours dus à notre connaissance. On considérait aussi (pas Kant, d’ailleurs) qu’il était logiquement impossible qu’une chose existât sans être connue. C’est pourquoi les qualités acquises par l’objet par le fait d’être connu devaient être des propriétés de toutes les choses. On prétendit que, de cette manière, nous pouvions découvrir beaucoup de propriétés du monde réel rien qu’en étudiant les conditions de la connaissance. Pour la nouvelle philosophie, au contraire, la connaissance ne modifie pas en principe l’objet connu et il n’y a pas la moindre raison de penser qu’il n’existe pas de choses qui ne sont connues à aucun esprit. Par conséquent, la théorie de la connaissance cesse d’être une clé magique qui nous donnerait accès aux mystères de l’univers et nous en sommes de nouveau réduits à la laborieuse investigation de la science.

De même, en logique, l’atomisme remplaça la conception « organique ». Autrefois, on pensait que toute chose est affectée dans sa nature intrinsèque par ses rapports avec toute autre chose, si bien qu’une connaissance complète d’une chose impliquerait une connaissance complète de l’univers entier. La nouvelle logique affirme que la nature intrinsèque d’une chose ne nous permet pas logiquement de déduire ses rapports avec d’autres choses. Un exemple éclairera cette affirmation. Leibniz écrit quelque part (et là il est en accord avec les idéalistes modernes) que si un homme est en Europe et que sa femme meurt aux Indes, il survient un changement intrinsèque dans l’homme au moment où sa femme meurt. Le sens commun dirait qu’il ne survient aucun changement intrinsèque dans l’homme avant qu’il ait connu sa perte. C’est cette idée du sens commun que la nouvelle philosophie adopte ; ses conséquences vont plus loin qu’il ne semble à première vue.

Les principes de la mathématique avaient toujours un rapport important avec la philosophie. Les mathématiques semblent fournir une connaissance a priori d’un haut degré de certitude, et la plupart des philosophies aspirent à une connaissance a priori. Depuis Zénon d’Élée, les philosophes de la caste idéaliste cherchent à discréditer les mathématiques en fabriquant des contradictions destinées à prouver que les mathématiciens n’atteignaient pas la réelle vérité métaphysique et que les philosophes pouvaient en fournir d’une qualité supérieure. Nous trouvons beaucoup de ces choses chez Kant, et encore plus chez Hegel. Au cours du XIXe siècle, les mathématiciens détruisirent cette partie de la philosophie kantienne. Lobatchevski, en inventant la géométrie non-euclidienne, mina les arguments mathématiques de l’esthétique transcendantale de Kant. Weierstrass prouva que la continuité n’implique pas les infiniment petits ; Georg Cantor inventa une théorie de la continuité et une théorie de l’infini qui écarta tous les anciens paradoxes dont s’engraissaient les philosophes. Frege montra que l’arithmétique se déduit de la logique, ce que Kant avait nié. On obtint tous ces résultats par des méthodes mathématiques ordinaires et ils étaient aussi certains que la table de multiplication. Les philosophes firent face à cette situation en ignorant les ouvrages en question. Seule, la nouvelle philosophie s’assimila ces résultats et gagna ainsi une victoire facile sur les partisans de l’ignorance systématique.

La nouvelle philosophie n’est pas uniquement critique. Elle est aussi constructive, mais à la manière de la science, morceau par morceau, et par la voie des tentatives. Elle possède une méthode technique spéciale de construction, notamment la logique mathématique, qui est une nouvelle branche des mathématiques plus apparentée à la philosophie que n’importe quelle branche ancienne. La logique mathématique permet dans une mesure inconnue jusqu’ici de comprendre ce qui résulte pour la philosophie d’une doctrine scientifique donnée, de comprendre aussi quels concepts elle implique et quels sont leurs rapports. La philosophie des mathématiques et de la physique fit d’immenses progrès à l’aide de cette méthode ; Whitehead exposa une partie de ces résultats en ce qui concerne la physique dans trois ouvrages récents(7). Il y a des raisons d’espérer que cette méthode se montrera également féconde dans d’autres domaines, mais elles sont trop techniques pour être expliquées ici.

L’analyse logique de la proposition inspire une bonne partie de la philosophie pluraliste moderne. D’abord, on appliqua cette méthode en respectant trop les formes grammaticales ; par exemple, Meinong estimait que, puisque nous pouvons dire avec vérité « le cercle carré n’existe pas », il doit y avoir un objet qu’on peut appeler un cercle carré, bien qu’il soit inexistant. L’auteur de ces lignes n’a pas été lui-même exempt de ce genre de raisonnements, mais en 1905 il a découvert le moyen d’y échapper : c’est la théorie des « descriptions » qui montre que nous ne parlons pas d’un cercle carré en réalité, lorsque nous disons la phrase « le cercle carré n’existe pas ». Il peut sembler absurde qu’on perde du temps pour une chose aussi ridicule que le cercle carré, mais de tels sujets fournissent souvent les meilleurs critères pour des théories logiques. La plupart des théories logiques sont condamnées parce qu’elles mènent à des absurdités ; c’est pourquoi le logicien doit se rendre compte des absurdités et y faire attention. Beaucoup d’expériences de laboratoire sembleraient d’une grande trivialité à quiconque ne connaîtrait pas leur signification, et les absurdités sont les expériences du logicien.

À cause de sa préoccupation d’analyse logique des propositions, la nouvelle philosophie a eu, au début, une forte teinte de platonisme et de réalisme médiéval ; elle considérait les abstractions comme ayant la même sorte d’existence que les choses concrètes. Elle s’est graduellement libérée de cette conception à mesure que la logique s’est perfectionnée elle-même. Ce qui reste ne peut pas choquer le sens commun.

Bien que les mathématiques pures aient plus de part qu’aucune autre science, dans la naissance de la nouvelle philosophie, actuellement c’est la physique qui exerce sur elle le plus d’influence. Cela est dû surtout à l’œuvre d’Einstein qui a fondamentalement modifié nos notions de l’espace, du temps et de la matière. Il n’y a pas lieu ici d’expliquer la théorie de la relativité, mais il est inévitable de dire quelques mots sur certaines de ses conséquences philosophiques.

Du point de vue philosophique, il existe deux points spécialement importants dans la théorie de la relativité : 1°) qu’il n’y a pas un temps unique où se passent tous les événements de l’univers ; 2°) que la part conventionnelle et subjective dans notre observation des phénomènes physiques, bien que beaucoup plus grande qu’on ne l’avait cru autrefois, peut être éliminée par le moyen d’une certaine méthode mathématique connue sous le nom de « tensor calculus ». Je ne dirai rien sur ce dernier sujet, qui est terriblement technique.

Pour ce qui est du temps, il faut, tout d’abord, comprendre qu’il ne s’agit pas ici d’une spéculation philosophique, mais d’une théorie nécessitée par des résultats expérimentaux et exprimée par des formules mathématiques. Entre les deux, il y a la même différence qu’entre les théories de Montesquieu et la Constitution américaine. Voici ce qui en ressort : tandis que les événements qui arrivent à un morceau de matière donné ont un ordre défini dans le temps du point de vue d’un observateur qui partage son mouvement, les événements qui arrivent à des morceaux de matière dans des endroits différents, n’ont pas toujours un ordre déterminé dans le temps. Exemple précis : si un signal lumineux est envoyé de la terre au soleil et réfléchi de nouveau vers la terre, il retournera à la terre environ seize minutes après qu’il a été envoyé. Les événements qui arrivent sur la terre pendant ces seize minutes n’ont pas lieu plus tard, ni plus tôt que l’arrivée du signal au soleil. Si nous imaginons des observateurs se déplaçant dans toutes les directions possibles par rapport à la terre et au soleil et qui observent les événements sur la terre pendant ces seize minutes ainsi que l’arrivée du signal lumineux au soleil ; si nous admettons que tous ces observateurs emploient pour mesurer la vitesse de la lumière des chronomètres parfaitement exacts ; alors certains de ces observateurs estimeront que n’importe lesquels des événements qui sont arrivés sur la terre pendant ces seize minutes ont eu lieu avant l’arrivée du signal lumineux au soleil, d’autres estimeront qu’ils ont eu lieu en même temps et d’autres encore qu’ils ont eu lieu après. Tous ont également tort et également raison. Du point de vue impersonnel de la physique, les événements terrestres pendant ces seize minutes ne sont arrivés ni avant, ni après, ni en même temps que l’arrivée du signal lumineux au soleil. Nous ne pouvons pas affirmer qu’un événement A dans un morceau de matière a lieu absolument avant un événement B dans un autre morceau de matière, sauf si la lumière peut aller de A à B, en partant au moment où le premier événement arrive (selon le temps de A) et en arrivant avant que le deuxième événement arrive (selon le temps de B). Dans d’autres cas, l’ordre apparent dans le temps variera selon l’observateur, et ne représentera donc aucun fait physique.

Si des vitesses comparables à celle de la lumière étaient une chose fréquente dans notre expérience, il est probable que le monde physique semblerait trop compliqué pour être saisi par des méthodes physiques, si bien que nous nous contenterions de sorciers (medecine-men). Mais si on découvrait la physique, elle serait la physique d’Einstein, car la physique de Newton serait évidemment inapplicable. Les substances radioactives émettent des particules qui se meuvent à des vitesses qui sont presque égales à celle de la lumière, et le comportement de ces particules serait inintelligible sans la nouvelle physique de la relativité. Il n’y a pas de doute que l’ancienne physique ne soit en défaut, et du point de vue philosophique c’est une piètre excuse de dire que le défaut « n’est pas grand ». Nous devons nous décider à admettre que dans certaines limites il n’existe pas un ordre de temps déterminé entre des événements qui ont lieu dans des endroits différents. C’est ce fait qui amena à introduire le seul ensemble « espace-temps » au lieu de deux ensembles séparés « espace » et « temps ». Le temps que nous avons considéré comme cosmique n’est en réalité qu’un temps « local », un temps lié au mouvement de la terre et qui a aussi peu de droit de se prétendre universel que celui d’un bateau qui ne déplace pas les aiguilles de ses horloges en traversant l’Atlantique.

Quand nous nous rappelons le rôle joué par la notion du temps dans toutes nos autres notions, il devient évident que notre conception du monde serait profondément changée si nous nous rendions réellement compte de ce que les physiciens ont accompli. Prenez la notion du « progrès » : si l’ordre dans le temps est arbitraire, il y a progrès ou rétrogression selon la convention adoptée pour mesurer le temps. La notion de la distance spatiale est aussi touchée, bien entendu : deux observateurs qui utilisent tous les instruments possibles pour s’assurer de l’exactitude de leurs mesures arriveront à des résultats différents dans l’estimation d’une distance entre deux endroits, s’ils se trouvent dans un mouvement relatif rapide. Il est clair que l’idée même de distance est devenue vague, puisqu’une distance doit être une distance entre deux objets matériels et non deux points d’espace vide (ce qui est une fiction) ; elle doit être une distance à un moment donné, car la distance entre deux corps donnés change continuellement ; et « un temps » donné est une notion subjective qui dépend de la manière dont l’observateur se déplace. Nous ne pouvons plus parler d’un corps à un moment donné, nous ne pouvons parler que d’un événement. Entre deux événements, il existe, indépendamment de l’observateur, une certaine relation qu’on appelle leur « intervalle ». Cet intervalle sera analysé d’une manière différente par des observateurs différents et traduit en espace et en temps, mais cette analyse n’a pas de valeur objective. L’intervalle est un fait physique objectif, mais non sa séparation en éléments spatial et temporel.

Il est évident que notre ancienne et confortable notion de « matière solide » ne peut pas survivre. Un morceau de matière n’est pas autre chose qu’une série d’événements qui obéit à certaines lois. La conception de la matière est née à une époque où les philosophes n’avaient aucun doute sur la valeur de la notion de la « substance ». La matière, c’était la substance qui existait dans l’espace et dans le temps, l’esprit était la substance qui n’existait que dans le temps. La notion de la substance s’effaçait de plus en plus de la métaphysique à mesure que le temps avançait, mais elle a survécu en physique, parce qu’elle était inoffensive, jusqu’au moment où l’on a inventé la relativité. Traditionnellement, la substance était une notion composée de deux éléments. Premièrement, une substance avait la propriété logique de ne paraître dans une proposition qu’en tant que sujet, jamais en tant que prédicat. En second lieu, elle était quelque chose qui subsistait à travers le temps, ou, comme dans le cas de Dieu, qui était en dehors du temps. Ces deux propriétés ne sont pas nécessairement liées l’une à l’autre, mais on ne s’en est pas aperçu, car la physique enseignait que les morceaux de matière étaient immortels et la théologie enseignait que l’âme était immortelle. On considérait donc les deux comme des substances. Mais maintenant la physique nous oblige à considérer des événements fugitifs comme des substances dans le sens logique de ce mot, c’est-à-dire comme des sujets qui ne peuvent pas être des prédicats. Un morceau de matière qui nous semblait une seule entité stable est en réalité un chapelet d’entités, comme les images en apparence stables d’un film cinématographique. Et rien ne nous empêche d’affirmer la même chose de l’esprit : le moi stable semble aussi fictif que l’atome stable. Les deux ne sont que des chapelets d’événements qui ont certains rapports intéressant l’un avec l’autre.

La physique moderne nous permet de donner corps à l’hypothèse de Mach et de James qui croyaient que la « matière » des mondes physique et mental est la même. « La matière solide » était évidemment quelque chose de bien différent des pensées et aussi du moi stable. Mais si la matière et le moi ne sont tous les deux que des agrégations convenables d’événements, il est beaucoup moins difficile de les imaginer comme construits avec les mêmes matériaux. De plus, ce qui jusqu’ici semblait une des plus marquantes particularités de l’esprit, notamment la subjectivité, ou la capacité d’avoir un point de vue, a envahi maintenant la physique et il apparaît qu’elle n’implique pas l’esprit : des appareils photographiques placés dans des endroits différents peuvent photographier le même événement, mais ils le photographieront différemment. Même les chronomètres et les instruments de mesure deviennent subjectifs dans la physique moderne ; ce qu’ils marquent ce ne sont pas des faits physiques, mais leur rapport avec un fait physique. Ainsi, la physique et la psychologie se sont approchées l’une de l’autre, et l’ancien dualisme de l’esprit et de la matière s’est écroulé.

Il vaut peut-être la peine de remarquer que la physique moderne ne connaît pas du tout la « force » dans le sens ancien ou populaire de ce mot. Nous avions l’habitude de penser que le soleil met en action une « force sur la terre ». Maintenant nous pensons que le temps-espace dans le voisinage du soleil est façonné de telle manière qu’il est plus facile pour la terre de se mouvoir comme elle fait qu’autrement. Le grand principe de la physique moderne c’est le « principe du moindre effort » : en se déplaçant d’un endroit à l’autre un corps choisit toujours un chemin qui implique le moindre effort. (L’effort est un terme technique, mais sa signification exacte ne nous importe pas ici). Les journaux et certains écrivains qui désirent qu’on les croie pleins de forces aiment le mot « dynamique ». Il n’y a rien de « dynamique » dans la dynamique qui, au contraire, trouve que tout se déduit de la loi de la paresse universelle. L’univers de la science moderne ressemble beaucoup plus à celui de Lao-Tsé qu’à celui des gens qui ne cessent de bavarder des « grandes lois » et des « forces naturelles ».

La philosophie pluraliste et réaliste moderne a, dans une certaine mesure, moins de choses à nous offrir que les philosophies antérieures. Au Moyen Âge, la philosophie était la servante de la théologie ; actuellement, elles sont sous le même chapeau dans les catalogues des libraires ! On chargeait d’habitude la philosophie de prouver les grandes vérités de la religion. Le nouveau réalisme ne se prétend pas capable de les prouver, ni même de les réfuter. Il tend seulement à clarifier les idées fondamentales de la science et à synthétiser les différentes sciences en une seule et vaste conception de ce fragment du monde que la science a réussi à explorer.

Il ne sait pas ce qui est au-delà ; il ne dispose pas d’un talisman pour transformer l’ignorance en savoir. Il offre des joies intellectuelles à ceux qui les apprécient, mais il ne cherche pas à flatter la vanité humaine comme la plupart des autres philosophies. S’il est sec et technique, c’est la faute de l’univers qui a choisi de fonctionner d’une manière mathématique plutôt que d’une manière qu’auraient aimée les mystiques et les poètes. Peut-être est-ce regrettable, mais on ne s’attendra tout de même pas à ce qu’un mathématicien le regrette.

VI
LA MACHINE ET LES SENTIMENTS

LES MACHINES détruiront-elles les sentiments, ou les sentiments détruiront-ils les machines ? Cette question a été posée depuis longtemps par Samuel Butler, dans Erewhon, mais devient de plus en plus brûlante à mesure que l’empire du machinisme s’étend.

À première vue, les raisons d’une opposition des machines et des sentiments ne sont pas évidentes. Chaque garçon normal aime les machines ; plus elles sont grandes et puissantes, plus il les aime. Des peuples qui ont une ancienne tradition de travail artistique, comme les Japonais, sont séduits par les méthodes mécaniques occidentales dès qu’ils les trouvent sur leur chemin et ne tiennent rien tant qu’à se les assimiler le plus vite possible. Rien n’est plus désagréable pour un Asiate éduqué et qui a beaucoup voyagé que d’entendre des louanges en l’honneur de la « sagesse de l’Orient » ou des vertus traditionnelles de la civilisation asiatique. Il a la sensation d’un garçon auquel on dit de jouer avec des poupées au lieu d’automobiles. Et, pareil à un garçon, il préférerait une automobile réelle à un jouet, et ne se rend pas compte qu’elle pourrait l’écraser.

En Occident, à l’époque où les machines étaient encore une nouveauté, on y trouvait la même sorte de joie, si l’on excepte quelques poètes et esthètes. Le XIXe siècle se croyait lui-même supérieur à ses prédécesseurs, surtout à cause de ses progrès mécaniques. Peacock, dans sa jeunesse, se moque de la « société qui pense à la vapeur », car c’est un littérateur pour qui les auteurs grecs et latins représentent la civilisation ; mais il se rend compte qu’il est en dehors des tendances dominantes de son époque. Les disciples de Rousseau qui prêchent le retour à la Nature, les Lake Poets qui aiment le Moyen Âge, William Morris qui écrit ses Nouvelles de Nulle Part (pays où l’on est toujours en juin et où tout le monde travaille à la fenaison), tous, ils représentent une opposition purement sentimentale et essentiellement réactionnaire au machinisme. Samuel Butler a été le premier à imaginer le procès non sentimental de la machine ; mais chez lui cela n’a été peut-être qu’un jeu d’esprit, – en tout cas, cela n’a pas été une conviction profondément enracinée. Depuis, une grande quantité de gens dans les pays les plus mécanisés ont tendu à adopter des opinions semblables à celles des Erewhoniens ; elles ont été latentes ou exprimées dans l’attitude de beaucoup de révoltés contre les méthodes industrielles existantes.

On adore les machines parce qu’elles sont belles, et on les apprécie parce qu’elles confèrent de la puissance ; on les hait parce qu’elles sont hideuses et on les trouve répugnantes parce qu’elles imposent un esclavage. Il ne faut pas supposer qu’une de ces attitudes est « juste » et l’autre « fausse », pas plus qu’il ne serait juste d’affirmer que les hommes ont des têtes, mais faux d’affirmer qu’ils ont des pieds, bien qu’on puisse facilement imaginer des Lilliputiens qui discutent cette question à propos de Gulliver. Une machine est comme une Djinn dans les Mille et Une Nuits : belle et avantageuse pour son maître, hideuse et terrible pour ses ennemis. Mais à notre époque rien ne peut apparaître dans cette simplicité nue. Il est vrai que le maître de la machine vit à distance d’elle, il ne peut pas entendre son bruit, ni voir les vilains tas de scories qu’elle produit, ni sentir ses fumées nocives ; si jamais il la voit, c’est avant qu’elle soit mise en activité, et il peut admirer sa force ou sa précision délicate sans souffrir de sa poussière et de sa chaleur. Mais quand on le force à considérer la machine du point de vue de ceux qui vivent avec elle, sa réponse est toute prête. Il souligne le fait que, grâce à son fonctionnement, ces hommes peuvent se procurer plus de biens – souvent beaucoup plus – que ne le pouvaient leurs aïeux. Il s’ensuit qu’ils doivent être plus heureux que leurs aïeux, si nous devons accepter un postulat que presque tout le monde accepte.

Ce postulat est le suivant : ce qui rend les hommes heureux, c’est la possession des biens matériels. On pense qu’un homme qui possède deux chambres, deux lits et deux pains doit être deux fois plus heureux qu’un homme qui n’a qu’une chambre, un lit et un pain. En un mot, on pense que le bonheur est proportionnel au revenu. Quelques hommes, et pas toujours très sincèrement, combattent cette idée au nom de la religion et de la moralité ; mais ils sont heureux d’augmenter leurs revenus par l’éloquence de leurs prêches. Personnellement, je ne voudrais pas combattre ce postulat au nom de la religion ou de la morale, mais du point de vue de la psychologie et de l’observation de la vie. Si le bonheur est proportionnel aux revenus, les arguments pour le machinisme sont irréfutables ; sinon, toute la question doit encore être examinée.

Les hommes ont des besoins physiques, et ils ont des sentiments. Quand les besoins physiques ne sont pas satisfaits, ils prennent la première place ; mais une fois qu’ils sont satisfaits, des sentiments indépendants d’eux deviennent importants, s’il s’agit de savoir si un homme est heureux ou malheureux. Dans les communautés industrielles modernes, il y a beaucoup d’hommes, de femmes et d’enfants dont les simples besoins physiques ne sont pas entièrement satisfaits ; en ce qui les concerne, je ne nie pas que la première condition du bonheur ne soit une augmentation des revenus. Mais ils sont une minorité et il ne serait pas difficile de leur fournir à tous ce dont ils ont besoin pour vivre. Je ne parlerai pas d’eux, mais de ceux qui possèdent plus qu’il n’est nécessaire pour soutenir la vie – non seulement de ceux qui possèdent beaucoup plus, mais aussi de ceux qui ne possèdent qu’un peu plus.

Pourquoi, en réalité, désirons-nous, presque tous, augmenter nos revenus ? Il peut sembler, à première vue, que ce sont les biens matériels que nous désirons. Mais, en fait, nous les désirons principalement pour impressionner nos voisins. Quand un homme déménage dans une maison plus grande, dans un quartier plus « noble », il espère que de « meilleures » gens fréquenteront sa femme, et qu’on pourra laisser tomber quelques malheureux compères de la veille. Quand il envoie son fils à une bonne école ou à une université qui coûte cher, il se console lui-même de payer de gros droits en pensant aux bonnes relations qu’il pourra ainsi se faire. Dans toutes les grandes villes d’Europe et d’Amérique, des maisons dans certains quartiers sont plus chères que des maisons également bonnes dans d’autres quartiers, simplement parce que ces quartiers sont plus à la mode. Une des plus puissantes de toutes nos passions est le désir d’être admiré et respecté. Dans l’état actuel des choses, on entoure d’admiration et de respect les hommes qui semblent riches. C’est la principale raison pour laquelle les hommes désirent être riches. Les biens matériels qu’ils pourraient acheter pour leur argent ne jouent qu’un rôle très secondaire. Prenez, par exemple, un millionnaire qui ne peut pas distinguer un tableau d’un autre, mais qui à l’aide des experts a acquis une galerie de tableaux d’anciens maîtres. Le seul plaisir qu’il tire de ses tableaux est la pensée que les autres savent combien il les a payés ; il aurait tiré beaucoup plus de plaisir des chromos sentimentaux dans les journaux de Noël, mais il n’aurait pas la même satisfaction pour sa vanité.

Tout cela pourrait être différent et a été différent dans beaucoup de sociétés. Aux époques aristocratiques, on admirait les hommes pour leur naissance. Dans certaines sphères, à Paris, on admire un homme pour son excellence artistique ou littéraire, si étrange que cela puisse sembler. Dans une université allemande, il arrive qu’on admire réellement un homme pour son érudition. Aux Indes, on admire les saints ; en Chine, les sages. L’étude de ces diverses sociétés prouve l’exactitude de notre analyse, car, dans toutes nous trouvons un grand pourcentage d’hommes indifférents à l’argent tant qu’ils en ont assez pour vivre, mais qui désirent fortement acquérir des mérites qu’on respecte dans leur milieu.

L’importance de ces faits consiste en ceci que le désir moderne pour les richesses n’est pas inhérent à la nature humaine, et pourrait être détruit par d’autres institutions sociales. Si, par la loi, nous avions tous exactement le même revenu, nous serions obligés de chercher un autre moyen d’être supérieurs à nos voisins, et notre volonté actuelle des biens matériels cesserait en grande partie. De plus, comme ce désir est de la nature de la concurrence, il ne nous rend heureux que si nous dépassons un rival, qui par ce fait est rendu malheureux. Une augmentation générale de richesses ne donne pas un avantage sur des rivaux, et c’est pourquoi il ne donne pas de bonheur. Bien entendu, il y a un certain plaisir qui vient de l’usage des biens acquis, mais, nous l’avons vu, cela n’est qu’une petite partie de ce qui nous fait désirer la richesse. Et, dans la mesure où notre désir vient de la concurrence, aucune augmentation du bonheur humain total ne vient de l’accroissement des revenus, qu’il soit général ou particulier.

Si donc nous soutenons la thèse que le machinisme accroît le bonheur, l’accroissement de la prospérité matérielle ne peut pas peser beaucoup en faveur de cette thèse, sauf dans la mesure où le machinisme sert à combattre l’indigence absolue. Mais il n’y a aucune raison intrinsèque pour qu’il serve dans ce cas. On peut empêcher l’indigence absolue sans le machinisme dans les pays où la population reste stationnaire ; la France peut servir d’illustration à cette thèse, puisqu’il n’y a que très peu d’indigence et beaucoup moins de machines qu’en Amérique, en Angleterre ou qu’en Allemagne d’avant-guerre. Inversement, il peut y avoir beaucoup de misère dans les pays où il y a beaucoup de machines ; par exemple, dans les régions industrielles de l’Angleterre il y a cent ans, et dans le Japon contemporain. Ce n’est pas des machines que dépend la destruction de la misère, mais de tout autres facteurs, en partie de la densité de la population et en partie des conditions politiques. Et, si ce n’est pour prévenir l’indigence, la valeur de l’accroissement des richesses n’est pas très grande.

Cependant, les machines nous privent de deux choses qui sont certainement des éléments importants du bonheur humain, notamment de la spontanéité et de la variété. Les machines ont leur rythme et leurs exigences à elles : un homme qui possède une usine coûteuse doit la faire fonctionner. Du point de vue du sentiment, le grand inconvénient de la machine est sa régularité. Et il va de soi, que du point de vue du machinisme, la grande objection contre les sentiments est leur irrégularité. Et, pour certaines, la plus grande louange qu’on puisse accorder à un homme est d’affirmer qu’il a les qualités de la machine : qu’on peut compter sur lui, qu’il est ponctuel, exact, etc. Une vie « irrégulière » est devenue synonyme d’une vie mauvaise. La philosophie de Bergson a été une protestation contre cette conception, – protestation que je ne crois pas tout à fait juste d’un point de vue logique, mais qui a été inspirée par une saine appréhension de voir les hommes de plus en plus transformés en machines.

Dans la vie, en tant qu’opposée à la pensée, la révolte de nos instincts contre l’esclavage de la machine, a pris jusqu’ici une direction très malheureuse. L’impulsion à la guerre a toujours existé depuis que l’homme vit en société, mais dans le passé elle n’avait pas la même intensité et la même virulence qu’elle a de nos jours. Au XVIIIe siècle, il y a eu d’innombrables guerres entre la France et l’Angleterre qui luttaient pour l’hégémonie du monde ; mais pendant tout ce temps elles s’aimaient et se respectaient l’une l’autre. Les officiers prisonniers prenaient part à la vie sociale de leurs vainqueurs et étaient des hôtes honorés à leurs dîners. Au début de notre guerre avec les Pays-Bas en 1665, un homme revint d’Afrique et raconta des histoires sur les atrocités hollandaises dans ce pays ; nous (les Anglais) nous persuadâmes que ce qu’il racontait était faux, nous le punîmes et publiâmes le démenti hollandais. Pendant la dernière guerre, nous l’aurions élevé au rang de chevalier et nous aurions jeté en prison quiconque aurait douté de la véracité de ses dires. La plus grande férocité de la guerre moderne est due à la machine qui agit de trois manières différentes. Tout d’abord, elle permet d’avoir des armées plus grandes. En second lieu, elle permet une presse bon marché qui s’épanouit en s’adressant aux plus bas instincts de l’homme. En troisième lieu – et c’est ce qui nous intéresse ici – elle laisse inemployé le côté anarchique, spontané de la nature humaine, qui continue à travailler dans l’inconscient, produisant un mécontentement confus, lequel est facilement séduit par la pensée de la guerre comme un moyen de décharge possible. C’est une erreur d’attribuer un vaste soulèvement comme celui de la dernière guerre rien qu’aux machinations des politiciens. Une telle explication s’applique peut-être à la Russie ; ce serait une raison pour laquelle la Russie ne luttait qu’à contre-cœur et fit une révolution pour conclure la paix. Mais en Angleterre, en Allemagne et aux États-Unis (en 1917), aucun gouvernement n’aurait pu s’opposer à l’exigence populaire d’une guerre. Une telle exigence populaire doit avoir une base instinctive, et pour ma part, je crois que l’accroissement moderne des instincts guerriers peut s’expliquer par l’insatisfaction (en grande partie inconsciente) causée par la régularité, la monotonie et le caractère apprivoisé de la vie contemporaine.

Il est clair que nous ne pouvons pas remédier à cette situation en abolissant le machinisme. Une telle mesure serait réactionnaire, et elle est en tout cas impraticable. La seule manière d’éviter les maux actuellement associés avec l’existence du machinisme serait de créer des ruptures dans la monotonie de la vie et d’encourager les gens par tous les moyens à des aventures, pendant les intervalles. Beaucoup d’hommes cesseraient de désirer la guerre s’ils avaient des opportunités de risquer leur vie dans l’alpinisme ; un des ouvriers de la paix des plus doués et des plus vigoureux que j’ai eu le bonheur de connaître passait d’habitude l’été à grimper les sommets les plus dangereux des Alpes. Si chaque travailleur disposait chaque année d’un mois pendant lequel il pourrait, s’il voulait, apprendre à conduire un avion, ou aller à la chasse aux fauves au Sahara, ou être occupé dans quelque aventure dangereuse et stimulante, qui nécessiterait une initiative personnelle et des décisions rapides, l’amour populaire de la guerre serait vite devenu l’apanage des femmes et des invalides. Je reconnais que j’ignore la méthode pour rendre pacifiques ces deux classes de la population, mais je suis persuadé qu’une psychologie scientifique finirait par en trouver une, si elle entreprenait cette tâche sérieusement.

Les machines ont changé notre manière de vivre, mais non nos instincts. Par conséquent il y a une inadaptation. Toute la psychologie des sentiments et des instincts est encore dans son enfance ; la psychanalyse est un commencement, mais ce n’est qu’un commencement. Ce que nous pouvons emprunter à la psychanalyse, c’est l’idée que, dans l’action, les hommes poursuivent divers buts qu’ils ne désirent pas consciemment et qu’ils ont une série auxiliaire de croyances irrationnelles qui leur permettent de poursuivre ces buts sans le savoir. Mais la psychanalyse orthodoxe a simplifié à l’excès nos buts inconscients qui sont nombreux et qui diffèrent d’une personne à l’autre. Il faut espérer qu’on arrivera bientôt à comprendre les phénomènes sociaux et politiques de ce point de vue et qu’on jettera ainsi de la lumière sur la nature humaine moyenne.

La domination de soi et la prohibition extérieure des actes nocifs ne sont pas des méthodes suffisantes pour diriger nos instincts anarchiques. La raison de leur insuffisance vient de ce que ces instincts sont capables d’autant de déguisements que le Diable dans les légendes moyenâgeuses, et certains de ces déguisements trompent même le psychologue. La seule méthode adéquate serait de découvrir quels sont les besoins de notre nature instinctive et de chercher à la satisfaire de la manière la plus inoffensive. Puisque la chose qui est la plus écrasée par les machines est la spontanéité, la seule chose qu’on peut créer à sa place, ce sont des occasions pour l’initiative individuelle de s’exercer librement. Bien entendu, cela reviendrait cher ; mais les dépenses seraient encore incomparablement plus petites que celles d’une guerre. La compréhension de la nature humaine doit être à la base de toute réforme de la vie des hommes. La science a fait des miracles en maîtrisant les lois du monde physique, mais jusqu’ici nous comprenons beaucoup moins bien les lois de notre propre nature que celles des étoiles et des électrons. Quand la science arrivera à comprendre la nature humaine, elle sera en mesure d’apporter dans nos vies un bonheur que les machines et les sciences physiques n’ont pas réussi à créer.

VII
LE BEHAVIOURISME(8) ET LES VALEURS

DANS UNE revue scientifique américaine, j’ai lu une fois l’affirmation qu’il n’existe qu’un seul behaviouriste dans le monde ; j’ai nommé le Dr Watson. Moi, je dirai qu’il y en a autant que d’hommes à l’esprit moderne. Cela ne veut pas dire qu’on les trouve fréquemment aux universités, ni que je suis moi-même un behaviouriste, – car depuis le jour où j’ai vu la Russie et la Chine, je me suis rendu compte que je ne suis pas à la page. Mais une attitude critique objective envers moi-même m’oblige à reconnaître qu’il vaudrait mieux que j’en fusse un. Dans cet essai, je veux mettre en avant certaines difficultés qu’éprouvent des personnes comme moi qui, tout en acceptant le côté moderne de la science, ne peuvent pas se débarrasser facilement de l’influence moyenâgeuse pour ce qui est des valeurs de la vie. Je veux rechercher non seulement quelles sont les conséquences logiques du behaviourisme sur les valeurs, mais quel serait son effet probable sur des hommes et femmes moyens s’il était largement répandu sous une forme nécessairement grossière. On n’en raffole pas encore comme du freudisme ; mais si jamais cela arrive, sa forme populaire sera sans doute bien différente de l’enseignement de Watson, aussi différente qu’est le freudisme populaire de la doctrine de Freud.

La version populaire du behaviourisme ressemblera, j’imagine, à ceci : autrefois, on admettait l’existence d’une chose appelée l’esprit qui était capable de trois formes d’activité : le sentiment, la connaissance et la volonté. Actuellement, il est prouvé qu’il n’existe rien de pareil, mais que la seule chose qui existe est le corps. Toutes nos activités se ramènent à des processus corporels. « Le sentiment » se réduit à des phénomènes viscéraux, en particulier ceux qui sont en rapport avec les sécrétions des glandes. « La connaissance », ce sont des mouvements du larynx. « La volonté », ce sont tous les autres mouvements contrôlés par les muscles volontaires ou inversés. Quand, récemment, un célèbre intellectuel se maria avec une célèbre danseuse, quelques-uns exprimèrent des doutes sur la conformité de leurs caractères. Mais du point de vue behaviouriste, un tel doute est déplacé. Elle avait cultivé les muscles des jambes et des bras, lui, les muscles du larynx, si bien que tous deux étaient des acrobates, mais ils appartenaient à deux branches différentes de ce métier ! Puisque la seule chose que nous puissions faire est de mouvoir nos corps, les fidèles populaires de cette religion jugeront probablement que nous devrions nous mouvoir le plus possible. Cela fera naître des difficultés en ce qui concerne la relativité du mouvement. Les différentes parties du corps devraient-elles se mouvoir relativement l’une à l’autre ? Ou le corps entier devrait-il se mouvoir relativement au véhicule où il se trouve lui-même ? Ou peut-être le critère de la vertu serait le mouvement relatif à la terre ? Dans le premier cas, l’idéal d’un homme serait un acrobate ; dans le second, l’homme qui monte à toute vitesse un escalier roulant qui descend ; dans le troisième, l’homme qui passe sa vie en avion. Il n’est pas facile de décider par quel principe on jugera les controverses qui vont ainsi naître, mais, tout compte fait, je voterai pour les aviateurs.

Quand nous nous rendons compte des conceptions de la vertu humaine qui règne dans les classes les plus puissantes des pays les plus puissants, nous sommes amenés à conclure que le behaviourisme ne fait que fournir une justification théorique pour ce qu’on croit déjà. L’acrobate devrait être l’idéal de ceux qui croient à la culture physique et qui estiment que la virilité d’une nation dépend du développement de son athlétisme, – opinion qui règne dans la classe gouvernante anglaise. L’homme qui monte en courant un escalier roulant qui descend devrait être le beau idéal(9) des Chrétiens musculeux qui considèrent le développement du muscle comme le bien suprême, pourvu qu’il n’y entre aucun élément de plaisir. C’est cette opinion que la Y.M.C.A.(10) essaie d’inculquer en Chine et que nos gouvernants considèrent comme appropriée à toutes les races et classes inférieures. L’aviateur représente un idéal plus aristocratique, réservé à ceux qui se servent du pouvoir mécanique. Mais au-dessus et en dehors d’eux tous, il existe une conception suprême qui rappelle le moteur immobile d’Aristote ; c’est celle du gouvernant qui se repose au centre, pendant que tout le reste tourne autour de lui à des vitesses différentes en lui assurant ainsi le maximum de mouvement relatif. Ce rôle est réservé à nos surhommes, en particulier, à nos financiers.

Or, il existe une conception toute différente de la perfection humaine qui nous vient de la Grèce et du Moyen Âge, mais qui cède graduellement le pas à la conception née de la domination des machines sur l’imagination. Je crois que cette conception ancienne est logiquement conciliable avec le behaviourisme, mais non psychologiquement, pour ce qui est du comportement du citoyen moyen. Cette conception ancienne considère le sentiment et la connaissance comme aussi importants que l’action ; pour elle, l’art et la contemplation sont aussi admirables que le déplacement des grandes quantités de matière dans l’espace. Les Chérubins aiment Dieu et les Séraphins le contemplent, et c’est en cela que consiste leur suprême perfection. Tout cet idéal est statique. Il est vrai qu’au ciel on chante des hymnes et qu’on joue de la harpe, mais chaque jour, ce sont les mêmes hymnes, et on ne tolère aucun perfectionnement dans la construction des harpes. Une telle existence ennuie l’homme moderne. Une des raisons pour lesquelles la théologie a perdu son ascendant est qu’elle n’a pas réussi à fournir au ciel des machines perfectionnées, bien que Milton en ait garni l’enfer.

On peut considérer comme acquis que tout système éthique est basé sur un certain non sequitur. Le philosophe commence par inventer une fausse théorie sur la nature des choses, et il en déduit que les actions mauvaises sont celles qui démontrent la fausseté de cette théorie. Prenons d’abord le chrétien traditionnel : il allègue que, puisque tout obéit à la volonté de Dieu, le mal consiste en la désobéissance à la volonté de Dieu. Puis, l’Hégélien : il avance que l’univers est composé de parties qui s’harmonisent pour former un organisme parfait ; le mal consiste donc dans une conduite qui diminue cette harmonie, bien qu’il soit difficile de comprendre comment une telle conduite est possible, puisque l’harmonie complète est métaphysiquement nécessaire. Bergson, qui écrit pour le public français, suspend sur ceux dont les actes le réfutent une menace qui est encore plus terrible que la condamnation morale : la menace du ridicule. Il commence par prouver que les êtres humains n’agissent jamais mécaniquement, pour affirmer ensuite dans son livre sur le Rire, que ce qui nous fait rire, c’est de voir une personne se conduire mécaniquement, c’est-à-dire que vous êtes ridicule quand vous faites quelque chose qui prouve la fausseté de la philosophie bergsonienne, et alors seulement. J’espère que ces exemples montrent suffisamment qu’une métaphysique ne peut jamais avoir de conséquences éthiques qu’en vertu de sa fausseté ; si elle était vraie, les actes qu’elle définit comme péchés ne seraient jamais possibles.

En appliquant cette remarque au behaviourisme, j’en déduis que si, et dans la mesure où il a des conséquences éthiques, il doit être faux ; et inversement, s’il est vrai, il ne peut avoir aucune influence sur notre conduite. En appliquant ce critère au behaviourisme populaire (et non à sa forme strictement scientifique), j’y trouve plusieurs preuves de fausseté. Tout d’abord, presque tous ses fidèles perdraient toute confiance en lui s’ils pensaient qu’il n’a pas de conséquences éthiques. Maintenant, il est nécessaire de faire la distinction suivante : une doctrine vraie peut avoir des conséquences pratiques, bien qu’elle ne puisse pas avoir de conséquences éthiques. Quand vous essayez d’obtenir des objets d’un automate au moyen d’un jeton, alors qu’il ne fonctionne qu’avec deux jetons, la vérité a une conséquence au moins pratique : que vous devez ajouter un autre jeton. Mais personne n’appellerait une telle conséquence « éthique » ; elle ne concerne que la manière de réaliser vos désirs. De même le behaviourisme, tel qu’il est exposé dans l’ouvrage de Watson de ce nom, a certainement toutes sortes d’importantes conséquences pratiques, en particulier pour l’éducation. Si vous désirez qu’un enfant se comporte d’une certaine manière, il sera souvent sage de suivre les conseils de Watson plutôt que ceux (par exemple) de Freud. Mais c’est là une question scientifique et non éthique ; l’éthique n’entre en jeu que lorsqu’on dit que l’action doit avoir certaines fins, ou qu’on peut classer certaines actions comme bonnes et comme mauvaises indépendamment de leurs conséquences.

J’estime que le behaviouriste tend (d’ailleurs illogiquement) à se créer une éthique dans le vrai sens de ce mot. Il semble qu’il raisonne ainsi : puisque la seule chose que nous puissions faire est de pousser la matière à se mouvoir, nous devrions mouvoir autant de matière que possible ; par conséquent, l’art et la pensée n’ont de valeur que dans la mesure où ils contribuent au mouvement de la matière. Pourtant, ce critère est trop métaphysique pour la vie quotidienne ; le critère pratique est le revenu. Prenez le passage suivant de Watson :

« Pour moi, un des éléments les plus importants pour juger la personnalité, le caractère et le talent de quelqu’un se trouve dans l’histoire de ses acquisitions annuelles. Nous pouvons les mesurer objectivement par la longueur de temps que l’individu donné occupait diverses situations et par l’augmentation annuelle de ses revenus… S’il s’agit d’un écrivain, nous devrions tracer la courbe des prix qu’il touche pour ses nouvelles, année par année. Si nos revues principales lui paient le même prix moyen par mot à l’âge de trente ans que lorsqu’il en avait vingt-quatre, il y a toute probabilité qu’il n’est qu’un manœuvre littéraire et qu’il ne sera jamais autre chose. »

Si nous appliquons ce critère à Bouddha, Jésus, Mahomet, Milton et Blake, nous verrons qu’il implique un rajustement curieux de notre manière d’évaluer les personnes. En plus des points déjà mentionnés, deux autres maximes éthiques découlent de ce passage. La première est que la perfection est facilement mesurable, la seconde qu’elle consiste dans la conformité à la loi. Ce sont deux conséquences naturelles d’une tentative de déduire une éthique d’un système basé sur la physique. Pour ma part, je ne puis accepter l’éthique que propose ce passage de Watson. Je ne peux pas croire que la vertu est proportionnelle au revenu, ni qu’il est mauvais moralement d’avoir des difficultés à s’adapter au troupeau. Nul doute que mes opinions sur ce sujet ne soient tendancieuses puisque je suis pauvre et bizarre ; mais bien que je reconnaisse ce fait, elles demeurent tout de même mes opinions.

J’examinerai maintenant un autre aspect du behaviourisme : ses conceptions sur l’éducation. Je ne peux pas citer ici Watson dont les opinions sur ce sujet, dans la mesure où elles apparaissent dans ses œuvres, me semblent excellentes. Mais il ne s’occupe pas des parties plus avancées de l’éducation, et c’est là que mes doutes sont les plus forts. Je prendrai un livre qui, bien que non explicitement behaviouriste, s’inspire en réalité de conceptions apparentées au behaviourisme. C’est The Child : His Nature and His Needs(11). J’ai le plus grand respect pour les idées générales de ce livre, car sa psychologie est admirable ; mais son éthique et son esthétique me semblent prêter davantage à la critique. Pour illustrer ses défauts esthétiques, je citerai le passage suivant :

« Il y a vingt-cinq ans, les élèves apprenaient à orthographier de dix à quinze mille mots ; mais des investigations conduites durant les deux dernières décennies, il résulte que le diplômé ordinaire d’une école supérieure n’a pas besoin dans son travail d’école, et n’aura besoin plus tard dans sa vie que de l’orthographe de trois mille mots tout au plus, à moins qu’il n’entreprenne des études techniques spéciales qui l’obligeraient d’apprendre un vocabulaire technique spécial. L’Américain typique, dans sa correspondance et dans ce qu’il écrit pour le journal, emploie rarement plus de quinze cents mots différents ; beaucoup d’entre nous n’emploient jamais plus de la moitié de ce nombre. S’inspirant de ces faits, les cours d’orthographe en usage aux écoles modernes sont basés sur ce principe qu’il faut arriver à connaître si bien les mots qu’on emploiera réellement dans la vie quotidienne qu’on puisse les orthographier automatiquement ; quant aux mots techniques et rares qu’on apprenait autrefois et qui probablement ne seront jamais employés, on les élimine. Les cours d’orthographe modernes ne conservent pas un seul des mots qui semblaient utiles simplement à développer la mémoire. »

La dernière phrase de ce texte contient une remarque psychologique parfaitement juste qui réfute un ancien argument en faveur de l’éducation de la mémoire. Le fait de retenir ne développe pas la mémoire ; c’est pourquoi il ne faut rien apprendre par cœur, sauf s’il s’agit de quelque chose qu’il faut se rappeler. Cela étant reconnu, examinons maintenant les autres affirmations impliquées dans ce passage.

Tout d’abord, il n’y a aucune nécessité de connaître l’orthographe de n’importe quel mot. Shakespeare et Milton ne connaissaient pas l’orthographe ; Marie Corelli et Alfred Austen la connaissaient. On croit que l’orthographe est une bonne chose, en partie par snobisme en tant que manière facile de distinguer les hommes « instruits » des « non instruits » ; en partie, pour la domination du troupeau, comme avec les vêtements corrects ; en partie, parce que l’adorateur de la loi naturelle éprouve de la peine dans le spectacle de n’importe quelle sphère où il reste encore un peu de liberté individuelle. Si l’on croit que du moins les écrits imprimés doivent avoir une orthographe conventionnelle, il est toujours possible d’y pourvoir par des lecteurs employés spécialement dans ce but.

D’autre part, la langue écrite, sauf en Chine, représente la langue parlée dans laquelle réside toute la vertu esthétique de la littérature. Aux époques où les hommes sentaient que la langue pouvait et devait être belle, ils se désintéressaient de l’orthographe, mais soignaient leur prononciation. De nos jours, même des personnes possédant une éducation supérieure ne savent prononcer que les mots les plus communs, et sont par conséquent incapables de réciter de la poésie. Exception faite des étudiants de littérature, nous trouverons à peine une personne sur quarante en Amérique capable de scander :

Scattering unbeholden

Its aerial hue…

Au lieu d’apprendre l’orthographe aux enfants, on devrait leur apprendre à lire à haute voix, si l’on donnait la moindre place aux considérations esthétiques dans l’éducation. Autrefois, les pères de famille lisaient la Bible à haute voix, ce qui était un exercice admirable de prononciation ; mais de nos jours, cette pratique est presque éteinte.

Non seulement il est important de bien prononcer, mais il est aussi désirable esthétiquement d’avoir un vocabulaire étendu. Ceux qui ne savent que mille cinq cents mots seront incapables de s’exprimer avec précision ou beauté, sauf s’il s’agit de sujets très communs ou par une chance très rare. Environ la moitié de la population américaine d’aujourd’hui dépense autant de temps pour son éducation que Shakespeare, mais son vocabulaire est à peine le dixième de celui de Shakespeare. Pourtant le sien devait être intelligible pour un citoyen moyen de son époque, puisqu’il l’a employé dans des pièces qui devaient avoir un succès commercial. Nos contemporains croient qu’un homme maîtrise suffisamment sa langue s’il peut se faire comprendre ; nos aïeux pensaient qu’il devait être capable de donner du plaisir esthétique par son langage parlé et écrit.

Que doit conclure une personne, qui, comme l’auteur de ces lignes, accepte la part scientifique du behaviourisme, pour des buts pratiques, tout en rejetant ses prétendues conséquences éthiques et esthétiques ? J’ai la plus grande admiration pour le Dr Watson et je considère ses livres comme excessivement importants. J’estime qu’à notre époque la physique est la plus importante des recherches théoriques et que l’industrialisme est le phénomène sociologique le plus essentiel. Néanmoins, je ne peux cesser d’admirer la science « inutile » et l’art qui n’a d’autre but que de donner de la joie. Ce problème n’est pas logique ; car, nous l’avons vu, le behaviourisme, s’il est vrai, ne peut pas avoir d’influence sur les valeurs, sauf d’une manière auxiliaire : lorsqu’il aide à choisir le meilleur moyen d’atteindre un but donné. C’est un problème politique, dans le sens large de ce mot ; étant donné que le gros de l’humanité ne peut éviter des erreurs, vaut-il mieux qu’elle tire des conclusions fausses des prémisses vraies, ou des conclusions vraies des prémisses fausses ? Une question de cette sorte est insoluble. La seule conclusion qui semble s’imposer est que les hommes et les femmes moyens devraient apprendre la logique, afin de savoir se retenir de tirer des conclusions qui semblent seulement découler des prémisses données. Quand on dit, par exemple, que les Français sont logiques, on entend par là qu’en acceptant une prémisse, ils acceptent en même temps tout ce qu’une personne complètement dépourvue de finesse logique supposerait faussement découler de cette prémisse. C’est une qualité très mauvaise ; les nations parlant anglais la possédaient jusqu’ici moins que les autres. Mais il existe des signes qui nous font penser que si elles doivent continuer à jouir de cette supériorité, elles auront besoin de plus de philosophie et de logique qu’elles n’en avaient dans le passé. Autrefois, la logique fut l’art de tirer des conséquences ; de nos jours, elle est devenue l’art de s’abstenir de les tirer, puisque nous savons maintenant que les conclusions que nous sommes enclins à tirer ne sont presque jamais justes. J’en déduis donc qu’on devrait enseigner la logique dans le but d’apprendre aux gens à ne pas tirer de conclusions. Car, s’ils se mettent à raisonner, ils feront presque certainement des erreurs.

VIII
IDÉALS DU BONHEUR EN ORIENT ET EN OCCIDENT

TOUT LE le monde connaît la Machine du Temps de Wells, qui a permis à son possesseur de voyager dans le temps en avant et en arrière, et de voir de ses propres yeux comment était le passé et comment sera l’avenir. Mais on ne se rend pas toujours compte qu’on peut jouir de bien des avantages de la machine de Wells, en voyageant autour du monde contemporain. Un Européen qui va à New York et à Chicago voit l’avenir, l’avenir probable de l’Europe si elle arrive à échapper au désastre économique. D’autre part, quand il va en Asie, il voit le passé. On m’a dit qu’aux Indes il peut voir le Moyen Âge ; en Chine, il peut voir le XVIIIe siècle. Si George Washington devait revenir sur cette terre, le pays qu’il créa l’étonnerait infiniment. Il se sentirait un peu plus familier en Angleterre, encore plus en France ; mais il ne se sentirait réellement chez lui qu’une fois arrivé en Chine. Là, pour la première fois, ce fantôme errant trouverait des hommes qui croient encore « à la vie, à la liberté et à la recherche du bonheur » et qui comprennent ces choses plus ou moins comme les comprenaient les Américains de la guerre de l’Indépendance. Et je pense qu’il aurait vite fait de devenir Président de la République chinoise.

La civilisation occidentale s’étend sur les deux Amériques, sur l’Europe à l’exclusion de la Russie, et sur les Dominions britanniques. Dans cette civilisation, les États-Unis sont à l’avant-garde ; tous les traits caractéristiques qui distinguent l’Occident et l’Orient sont le plus marqués et le plus développés en Amérique. Nous sommes accoutumés de prendre le progrès comme une réalité ; nous reconnaissons sans hésiter que les changements survenus durant les dernières cent années furent indubitablement pour un « mieux » et que d’autres changements pour le « mieux » suivront indéfiniment. Sur le continent européen, la Guerre et ses conséquences donnèrent un rude coup à cette croyance naïve, et les hommes se mirent à regarder l’époque d’avant 1914 comme un âge d’or qui ne reviendrait plus pendant des siècles. En Angleterre, le choc infligé à l’optimisme fut bien moindre, et moindre encore en Amérique. Pour ceux d’entre nous qui étaient habitués à considérer le progrès comme une chose acquise, il est spécialement intéressant de visiter un pays comme la Chine qui est actuellement à la phase que nous traversions il y a cent cinquante ans et de nous demander si, à tout peser, les changements survenus chez nous apportèrent une amélioration réelle.

La civilisation de la Chine est, comme chacun le sait, basée sur l’enseignement de Confucius qui florissait cinq cent ans avant Jésus-Christ. Comme les Grecs ou les Romains, il ne considéra pas la société humaine comme naturellement progressive ; au contraire, il crut que dans la haute antiquité les gouvernants avaient été sages et que le peuple avait été heureux à un degré que ses contemporains dégénérés pouvaient admirer, mais difficilement réaliser. Bien entendu, cela était une illusion. Mais le résultat de cette illusion fut que Confucius, comme les autres maîtres de l’antiquité, eut pour but de créer une société stable qui devait maintenir un certain niveau de perfection, mais ne cherchant pas toujours à obtenir de nouveaux succès. Il réussit mieux que n’importe quel autre homme qui ait jamais vécu. Sa personnalité marqua la civilisation chinoise depuis son époque jusqu’à la nôtre. De son vivant, les Chinois n’occupaient qu’une petite partie de la Chine actuelle et étaient divisés entre un certain nombre d’états guerroyants. Pendant les trois siècles qui suivirent, ils s’établirent dans le pays qui est maintenant la Chine et fondèrent un empire dépassant par son territoire et sa population n’importe quel autre qui ait existé jusqu’à il y a cinquante ans. Malgré des invasions barbares, malgré les dynasties mongoles et mandchoues, et des périodes plus ou moins longues de désordre et de guerre civile, la doctrine de Confucius survécut apportant avec elle l’art, la littérature et une manière civilisée de vivre. Ce n’est que de nos jours, par le contact avec l’Occident et le Japon occidentalisé, que cette doctrine commence à s’écrouler.

Une doctrine qui fit preuve d’une aussi extraordinaire vitalité doit avoir de grands mérites et est certainement digne de notre respect et de notre examen. Ce n’est pas une religion dans le sens où nous entendons ce mot, car elle n’est pas liée à des croyances mystiques ou surnaturelles. C’est une doctrine purement éthique. Mais, différant par là du christianisme, son éthique n’est pas trop inaccessible pour être mise en pratique par des hommes ordinaires. Dans son essence, l’enseignement de Confucius est quelque chose de très analogue à l’idéal démodé du « gentleman » tel qu’il existait au XVIIIe siècle. Une de ses maximes peut illustrer ce que je viens de dire (je cite d’après les Paroles de Confucius par Lionel Giles) :

« Le vrai gentleman n’est jamais querelleur. Si l’esprit de rivalité est inévitable, c’est certainement pendant un concours de tir. Mais même alors, il salue courtoisement ses adversaires avant d’occuper sa place et il les salue de nouveau, quand, ayant perdu, il se retire pour boire la coupe de forfait. Ainsi, même en rivalisant, il demeure un vrai gentleman. »

Confucius parle beaucoup, comme il sied à un maître de morale, du devoir, de la vertu, etc., mais jamais il ne demande à l’homme de faire quelque chose contre la nature et les affections naturelles. Cela se voit dans la conversation suivante :

« She s’adressa à Confucius, disant : « Nous avons un homme droit dans notre pays. Son père a volé une brebis et son fils a témoigné contre lui ». — « Dans notre pays, répondit Confucius, la droiture est quelque chose de différent. Un père cache la faute de son fils, et un fils cache la faute de son père. C’est une telle conduite qui est vraiment droite. »

Confucius fut modéré en toutes choses, même dans la vertu. Il ne croyait pas que nous devions payer le mal avec le bien. Une fois, on lui posa la question suivante : « Que savez-vous du principe de payer le mal avec le bien ? » Et il répondit : « Que faut-il alors payer pour le bien ? Payez plutôt l’injustice avec la justice, et le bien avec le bien. » Le principe de payer le mal avec le bien était, à son époque, enseigné en Chine par les Taoïstes dont la doctrine est plus apparentée que celle de Confucius au christianisme. Le fondateur du Taoïsme, Lao-Tsé (qu’on croit un contemporain plus âgé, de Confucius) dit : « Je serai bon pour les bons ; pour les méchants, je serai bon aussi afin de les rendre bons. Je serai fidèle envers les fidèles ; je serai aussi fidèle envers les infidèles afin qu’ils puissent devenir fidèles. Même si un homme est mauvais, comment peut-il être juste de l’abandonner ? Réponds à l’offense par l’amabilité ». Certaines paroles de Lao-Tsé ressemblent étonnamment à des parties du Sermon de la Montagne. Par exemple, il dit : « Celui qui s’humilie sera gardé intact. Celui qui se courbe sera redressé. Celui qui est vide sera rempli. Celui qui est usé sera renouvelé. Celui qui a peu réussira. Celui qui a beaucoup s’égarera. » Il est caractéristique pour la Chine que ce ne fut pas Lao-Tsé, mais Confucius qui devint le sage national reconnu. Le Taoïsme survécut, mais surtout comme une magie et parmi les gens sans culture. Ses enseignements semblèrent chimériques aux hommes pratiques qui administraient l’empire, tandis que les doctrines de Confucius étaient bien calculées pour éviter des frictions. Lao-Tsé prêcha une doctrine d’inaction : « On gagnait toujours l’empire, dit-il, quand on laissait les choses suivre leur cours. Celui qui doit toujours agir est incapable d’obtenir l’empire. » Mais les gouverneurs chinois préférèrent naturellement les maximes de Confucius sur la domination de soi, la bienveillance, la politesse, auxquelles s’ajoutait une grande insistance sur le bien que pouvait faire un gouvernement sage. Il n’arriva jamais aux Chinois ce qui arriva à toutes les nations blanches modernes : le fait d’avoir un système éthique en théorie et un autre en pratique. Je ne veux pas dire qu’ils vivent toujours selon leurs théories, mais ils l’essaient et on s’attend qu’ils fassent ainsi, tandis qu’il existe de grandes parties de l’éthique chrétienne qu’on considère universellement comme trop bonnes pour ce monde corrompu.

En fait, nous avons deux moralités l’une à côté de l’autre : celle que nous prêchons et que nous ne pratiquons pas, et une autre que nous pratiquons, mais ne prêchons que rarement. Le christianisme, comme toutes les religions, sauf le mormonisme, est d’origine asiatique ; dans les premiers siècles, il fait fortement ressortir l’individualisme et l’idée de l’au-delà, qui sont les traits caractéristiques du mysticisme asiatique. De ce point de vue, la doctrine de la non-résistance était intelligible. Mais quand le christianisme devint la religion nominale des énergiques princes européens, on trouva nécessaire de soutenir que certains textes ne devaient pas être pris à la lettre, tandis que d’autres, comme « Rendez à César ce qu’on doit à César », devinrent très populaires. De nos jours, sous l’influence de la concurrence industrielle, on méprise le moindre soupçon de non-résistance et on sait que les hommes n’abandonnent pas leur but. En pratique, notre morale effective est celle du succès matériel obtenu par les moyens de la lutte ; et elle s’applique aussi bien aux nations qu’aux individus. Toute autre chose nous semble une médiocre niaiserie.

Les Chinois n’acceptent ni notre éthique théorique, ni notre éthique pratique. Ils admettent théoriquement qu’il existe des cas où il faut se battre, et pratiquement que ces cas sont rares ; tandis que nous pensons qu’en théorie il n’y a jamais de cas où il faille se battre et qu’en pratique ces cas sont très fréquents. Les Chinois luttent quelquefois, mais sans être une race combative et ils n’admirent pas énormément le succès à la guerre ou aux affaires. Traditionnellement, ils admirent l’érudition plus que n’importe quelle autre chose ; en second lieu, et en liaison avec elle, ils admirent la civilité et la courtoisie. Autrefois, on accordait les postes d’administration en Chine d’après les résultats des examens de concours. Comme il n’y eut pas d’aristocratie héréditaire pendant deux mille ans – avec la seule exception de la famille de Confucius dont le chef est un duc – l’érudition finit par imposer la même sorte de respect dont en Europe féodale on entourait les nobles puissants. Cependant l’ancienne érudition était très étroite ; elle consistait uniquement dans l’étude non critique des classiques chinois et de leurs commentateurs reconnus. Sous l’influence de l’occident, on finit par admettre que la géographie, l’économie, la géologie, la chimie, etc., ont plus d’importance pratique que les œuvres moralisatrices des siècles antérieurs. La Jeune Chine, c’est-à-dire les étudiants éduqués d’après les méthodes européennes, reconnaissent les besoins modernes et n’ont peut-être pas assez de respect pour l’ancienne tradition. Néanmoins, même les plus modernes, à quelques exceptions près, gardent encore les vertus traditionnelles de la modération, de la politesse et une humeur pacifique. On peut douter que ces vertus survivent encore pendant quelques décennies à l’influence japonaise et occidentale.

Si je devais résumer en une seule phrase la différence principale entre les Chinois et nous, je dirais qu’eux, en gros, tendent à la jouissance, tandis que nous, en gros, tendons au pouvoir. Nous aimons le pouvoir sur nos semblables, les hommes, et nous aimons le pouvoir sur la Nature. Pour l’amour du premier, nous avons construit de forts États, et pour l’amour de l’autre, nous avons construit la Science. Les Chinois sont trop paresseux et trop bienveillants pour s’adonner à de tels travaux. D’ailleurs, dire qu’ils sont paresseux n’est vrai que dans un certain sens. Ils ne sont pas paresseux à la manière des Russes, c’est-à-dire qu’ils travailleront dur s’il s’agit de gagner leur pain. Les employeurs les trouvent très industrieux. Mais ils ne travailleront pas, comme le font les Américains et les Européens occidentaux simplement parce qu’ils seraient ennuyés s’ils ne travaillaient pas, et ils n’aiment pas se pousser pour le plaisir de se pousser. Quand ils ont assez de quoi vivre, ils vivent là-dessus, sans essayer d’augmenter leurs revenus par un dur travail. Ils ont une capacité infinie de jouir des loisirs : ils vont au théâtre, bavardent en prenant le thé, admirent l’ancien art chinois, ou se promènent au milieu de beaux paysages. Pour notre manière de penser, il y a quelque chose de trop doux dans cette façon de passer la vie ; nous respectons davantage un homme qui va à son bureau chaque jour, même si tout ce qu’il fait dans son bureau est nuisible.

Il est possible que la vie en Orient exerce sur le Blanc une influence corruptrice, mais je dois reconnaître que depuis que je connais la Chine, je considère la paresse comme une des meilleures qualités dont les hommes soient capables. Nous accomplissons certaines choses par notre énergie, mais on peut se demander si, à tout bien peser, les choses que nous accomplissons ont une valeur quelconque. Nous développons une merveilleuse habileté dans la technique, dont une partie est consacrée à la fabrication des bateaux, des automobiles, des téléphones et d’autres accessoires d’une existence hautement luxueuse, et dont l’autre partie est consacrée à la fabrication de canons, de gaz toxiques et d’avions dans le but de s’entre-tuer en gros. Nous possédons un système supérieur d’administration et de perception d’impôts, dont une partie est consacrée à l’éducation, à l’hygiène et d’autres objets utiles, tandis que le reste est consacré à la guerre. L’Angleterre contemporaine dépense la plus grande partie de ses revenus pour payer des guerres passées et futures, c’est le reste seulement qui va à des choses utiles. Dans la plupart des pays du continent, la proportion est encore pire. Nous avons un système de police d’une efficacité sans exemple, qui sert en partie à découvrir et à prévenir des crimes et en partie à mettre en prison quiconque a de nouvelles idées constructives dans la politique. En Chine, jusqu’à une époque toute récente, on n’avait aucune de ces choses. L’industrie était trop inefficace pour produire des automobiles ou des bombes ; l’État trop inefficace pour éduquer ses propres citoyens ou faire tuer ceux des autres pays ; la police trop insuffisante pour attraper les bandits ou les Bolchéviks. Le résultat c’est qu’il y avait, en Chine, de la liberté pour tous en comparaison avec les pays de race blanche, et un degré d’extension du bonheur qui était étonnant, si l’on tient compte de la pauvreté de tous, sauf d’une petite minorité.

Si nous comparons la conception du monde d’un Chinois et d’un Occidental moyen, nous sommes frappés par deux différences : tout d’abord, les Chinois n’admirent l’activité que si elle sert un but utile ; puis, pour eux, la morale ne consiste pas à refréner nos impulsions propres et à intervenir dans celles des autres. Nous avons déjà examiné la première de ces différences, mais l’autre est peut-être également importante. Le professeur Giles, l’éminent savant chinois, soutient, à la fin de ses conférences faites à Gifford, sur le Confucianisme et ses rivaux que la doctrine du péché originel fut le principal obstacle au succès des missions chrétiennes en Chine. La doctrine traditionnelle du christianisme orthodoxe, encore prêchée en Chine par la plupart des missionnaires chrétiens en Extrême-Orient, enseigne que nous sommes tous nés corrompus, si corrompus que nous méritons tous un châtiment éternel. Les Chinois n’auraient peut-être aucune difficulté à accepter cette doctrine si elle ne s’appliquait qu’aux Blancs, mais quand on leur apprend que leurs propres parents et grands-parents se consument dans le feu de l’enfer, ils s’indignent. Confucius enseignait que les hommes naissaient bons et qu’ils ne se corrompent que par la force du mauvais exemple ou des mœurs dégénérées. Cette différence de l’orthodoxie traditionnelle de l’Occident a une influence profonde sur la conception du monde des Chinois.

Chez nous, on considère comme des étoiles morales des hommes qui se privent eux-mêmes des plaisirs ordinaires et qui les compensent en empêchant les plaisirs des autres. Dans notre conception de la vertu il entre un élément tatillon : à moins qu’un homme ne devienne une plaie pour un grand nombre d’autres hommes, nous ne pouvons pas penser qu’il est un homme exceptionnellement bon. Cette attitude vient de notre notion du péché. Elle ne conduit pas seulement à la diminution de la liberté, mais aussi à l’hypocrisie, puisque le niveau moral conventionnel est trop difficile pour être réalisé dans la vie par la majorité des hommes. Ce n’est pas le cas en Chine. Les préceptes de la moralité sont plutôt positifs que négatifs. On exige d’un homme qu’il soit respectueux envers ses parents, aimable avec ses enfants, généreux pour ses parents pauvres, et poli envers tout le monde. Ce ne sont pas des devoirs très difficiles, mais la plupart des hommes les accomplissent réellement, et le résultat est peut-être meilleur que chez nous, où les devoirs sont d’un niveau plus élevé, mais où la plupart des hommes sont impuissants à les accomplir.

Un autre effet dû à l’absence de l’idée du péché est que les hommes sont plus enclins à soumettre leurs différends à la raison et aux arguments qu’en Occident. Chez nous, les divergences d’opinion deviennent vite des questions de principe ; chaque parti pense que l’autre est moralement mauvais, et que céder signifierait partager sa culpabilité. Cela rend nos discussions amères et pratiquement nous rend très prompts à en appeler à la force. En Chine, bien qu’il y ait eu des militaires prêts à en appeler à la force, personne ne les a pris au sérieux, même pas leurs soldats. Ils ont livré des batailles où on n’a presque pas versé de sang, et ils ont fait beaucoup moins de mal que nous aurions pu l’imaginer d’après nos conflits plus sévères en Occident. La grande masse de la population, y compris les fonctionnaires civils a continué à vaquer à ses affaires comme si ces généraux et leurs armées n’existaient pas. Dans la vie ordinaire, les querelles se terminent généralement par la médiation amicale de quelque tiers. Le compromis est le principe accepté, car il est nécessaire de sauver la face des deux partis. L’affaire de « sauver la face », bien que, sous certaines formes, elle fasse sourire les étrangers, est une institution nationale de grande importance, car elle rend la vie sociale et politique bien moins cruelle que chez nous.

Il n’y a qu’un seul défaut sérieux, et rien qu’un seul, dans le système chinois : c’est qu’il ne rend pas la Chine capable de résister aux nations plus batailleuses. Si le monde entier était comme la Chine, le monde entier pourrait être heureux ; mais tant que les autres sont énergiques et amoureux de la guerre, les Chinois, maintenant qu’ils ne sont plus isolés, seront obligés d’imiter nos vices jusqu’à un certain point, s’ils veulent conserver leur indépendance nationale. Mais il ne faut pas nous flatter nous-mêmes en pensant que cette imitation sera une amélioration.

IX
LE MAL QUE FONT LES « HOMMES DE BIEN »

I

IL Y a cent ans vécut un philosophe nommé Jeremy Bentham qui fut universellement considéré comme un homme très vicieux. Jusqu’à aujourd’hui je me souviens de la première fois où, étant encore un gamin, j’ai rencontré ce nom. C’était dans une phrase du révérend Sydney Smith ; il affirmait que Bentham pensait que les hommes devaient faire des soupes de leurs grand-mères défuntes. Cette pratique me parut très indésirable tant du point de vue culinaire que moral ; je conçus donc une très mauvaise opinion de Bentham. Longtemps après, j’ai découvert que cette affirmation appartenait à ces mensonges téméraires que des gens respectables se permettent habituellement de faire dans l’intérêt de la vertu. J’ai découvert aussi quelle était la vraie accusation portée contre lui. Ce n’était rien moins que ceci : il définissait un homme « de bien » comme un homme qui faisait du bien. Cette définition, comme le verra immédiatement le lecteur bien-pensant, est subversive et ruine toute vraie morale. Qu’elle est bien plus sublime, la conception de Kant, pour qui une action aimable n’est pas vertueuse si elle dérive d’une affection pour son bénéficiaire, mais qui l’est seulement si elle est inspirée par la loi morale, laquelle bien entendu peut aussi bien inspirer des actions non aimables ! Nous savons que l’exercice de la vertu doit être sa propre récompense et on peut, semble-t-il, en conclure que le fait de la supporter par celui sur qui elle s’exerce devrait être son propre châtiment. Kant est pour cette raison un moraliste plus sublime que Bentham et il a les suffrages de tous ceux qui nous affirment qu’ils aiment la vertu pour elle-même.

Il est vrai que Bentham réalisa sa définition d’un homme « de bien » : il fit beaucoup de bien. Les quarante années au milieu du XIXe siècle en Angleterre furent des années d’un progrès matériel, intellectuel et moral incroyablement rapide. Cette période commence par le Reform Act qui fit du Parlement le représentant de toute la classe moyenne, et non, comme auparavant, de l’aristocratie. Cet acte fit le pas le plus difficile vers la véritable démocratie en Angleterre ; d’autres réformes importantes le suivirent rapidement ; par exemple, l’abolition de l’esclavage à la Jamaïque. Au début de cette période on punissait un petit vol par la pendaison ; bientôt après, la peine de mort ne fut appliquée qu’aux coupables de meurtre ou de haute trahison. Les Corn Laws (lois sur les grains) qui élevèrent le prix des aliments si haut qu’elles causèrent une misère atroce, furent abolies en 1846. En 1870, on introduisit l’enseignement obligatoire. Il est à la mode de décrier l’époque victorienne, mais je souhaite que la nôtre puisse se vanter de la moitié d’aussi bonnes réformes. D’ailleurs, ce n’est pas de cela qu’il s’agit ici. Ce que je veux dire, c’est qu’une très grande partie du progrès accompli durant cette époque doit être attribuée à l’influence de Bentham. Il ne peut pas y avoir de doute que les neuf dixièmes de la population qui a vécu en Angleterre durant la fin du dernier siècle aient été plus heureux qu’ils n’auraient été si Bentham n’avait jamais existé. Sa philosophie était si légère qu’il aurait considéré notre affirmation comme une apologie de son activité. Nous, dans notre siècle plus éclairé, nous pouvons voir qu’une telle opinion est absurde ; mais elle peut nous encourager à réviser les raisons qu’on nous donne de rejeter un utilitarisme rampant comme celui de Bentham.

II

Nous savons tous ce que nous entendons par un homme « de bien ». L’homme « de bien » idéal ne boit pas, ne fume pas, évite le langage grossier, parle en présence des hommes exactement de la même manière qu’il parlerait en présence des femmes, va à l’église régulièrement et a sur tous sujets des idées « comme il faut ». Il a une saine horreur du mal-agir, des mauvaises actions et il se rend compte que le châtiment du péché est notre douloureux devoir. Il a une horreur encore plus grande du mal-penser et il estime que le rôle des autorités est de préserver les jeunes gens contre ceux qui mettent en question la sagesse des idées généralement acceptées par les citoyens prospères d’âge moyen. À part les devoirs de sa profession qu’il accomplit avec assiduité, il dépense beaucoup de temps pour de bonnes actions : tantôt, il encourage le patriotisme et l’instruction militaire ; tantôt, il favorise les habitudes laborieuses, la sobriété et la vertu des salariés et de leurs enfants en insistant pour que des fautes à cet égard soient punies ; tantôt il administre une université et empêche que par un respect malavisé pour la science on nomme un professeur aux idées subversives. Au-dessus de tout, bien entendu, sa « morale » dans le sens étroit de ce mot, doit être irréprochable.

On peut se demander si un homme de « bien » défini ainsi, fait, en moyenne, plus de bien qu’un homme « vicieux ». J’entends par un homme « vicieux » le contraire de ce que je viens de décrire. Un homme « vicieux » est quelqu’un dont on sait qu’il fume et boit de temps en temps, et même qu’il dit un mot un peu fort quand on lui marche sur le pied. Sa conversation n’est pas toujours de nature à pouvoir être imprimée, et parfois il passe un beau dimanche en plein air, au lieu d’aller à l’église. Certaines de ses idées sont subversives ; par exemple, il peut penser que si l’on veut la paix on doit préparer la paix et non la guerre. Son attitude envers les mauvaises actions est scientifique, la même qu’il aurait envers son automobile si elle fonctionnait mal ; il estime que des sermons et la prison ne peuvent pas plus corriger un vice que réparer un pneu crevé. Il est encore plus perverti pour ce qui est du mal-penser. Il soutient que ce qu’on appelle « mal-penser » c’est simplement penser ; et que ce qu’on appelle « bien-penser », c’est répéter des mots comme un perroquet ; cela lui donne de la sympathie pour toutes sortes d’hommes bizarres indésirables. Son activité en dehors de ses heures de travail peut consister uniquement à jouir de la vie, ou, ce qui est encore pire, à semer le mécontentement contre des maux évitables, mais qui ne gênent pas les hommes au pouvoir. Et il est même possible qu’en ce qui concerne la « morale » il ne cache pas ses défauts aussi soigneusement que le ferait un homme vraiment vertueux ; il se justifie par cette affirmation perverse qu’il vaut mieux être honnête que prétendre donner un bon exemple. Un homme qui a un ou plusieurs de ces défauts, sera considéré comme vicieux par le respectable citoyen moyen et on lui interdira d’occuper un poste qui confère une autorité, comme par exemple celui du juge, du magistrat ou du maître d’école. De tels postes sont accessibles seulement aux hommes de « bien ».

Tout cet état de choses est plus ou moins moderne. Il exista en Angleterre durant le bref règne des Puritains à l’époque de Cromwell et ils le transplantèrent en Amérique. Il ne réapparut pas fortement en Angleterre jusqu’après la Révolution française, quand on considéra qu’il était un bon moyen de lutter contre les Jacobins (c’est-à-dire ceux que nous devrions maintenant appeler les Bolchéviks). La vie de Wordsworth peut servir d’illustration à ce changement. Dans sa jeunesse, il sympathisa avec la Révolution française, écrivit de bons poèmes et eut une fille naturelle. À cette période, il fut un homme « vicieux ». Plus tard, il devint un homme de « bien », abandonna sa fille, adopta des principes « comme il faut » et écrivit de mauvais poèmes. Coleridge subit une transformation analogue : quand il était « vicieux », il écrivit Kubla Khan, et quand il devint « bon » il composa des œuvres théologiques.

Il est difficile de trouver un exemple d’un poète qui écrivit de bons poèmes à l’époque où il fut homme de « bien ». Dante fut déporté pour propagande subversive ; Shakespeare, à en juger par les Sonnets, se serait vu refuser, par les fonctionnaires de l’immigration, la permission de débarquer à New York. Il est de la nature d’un homme de « bien » de soutenir le gouvernement ; c’est pourquoi, Milton en fut un sous le règne de Cromwell, et n’en fut pas avant et après ; mais c’est avant et après qu’il écrivit ses vers, et en fait, il composa la plupart de ses œuvres après avoir failli être pendu comme Bolchévik. Donne devint vertueux quand il fut nommé doyen de la cathédrale de Saint-Paul, mais il écrivit tous ses poèmes avant cette époque et c’est à cause d’eux que sa nomination causa un scandale. Swinburne fut « vicieux » dans sa jeunesse, à l’époque où il écrivit ses Songs Before Sunrise en l’honneur de ceux qui se battaient pour la liberté ; il fut vertueux dans sa vieillesse quand il composa ses sauvages attaques contre les Boers qui défendaient leur liberté contre une agression brutale. Il est inutile de multiplier ces exemples ; ce qui a été dit suffit pour faire penser que l’idéal de la vertu actuellement de mise n’est pas compatible avec la production de la bonne poésie.

La même chose s’applique à d’autres domaines. Nous savons tous que Galilée et Darwin furent des hommes « vicieux » ; on considérait Spinoza comme terriblement « vicieux » plus de cent ans après sa mort ; Descartes s’exila de peur d’être persécuté. Presque tous les artistes de la Renaissance furent des hommes « vicieux ». Pour aborder un sujet plus humble : ceux qui s’opposent à une mortalité évitable sont nécessairement vicieux. J’ai vécu dans un quartier de Londres dont une partie est très riche et une autre, très pauvre ; la mortalité infantile y est anormalement élevée et les riches, par les moyens de la corruption et de l’intimidation, contrôlent l’administration locale. Ils se servent de leur pouvoir pour diminuer les dépenses consacrées au bien-être des enfants et à l’hygiène publique et pour employer un médecin qui est payé au-dessous du taux habituel et ne travaille que la moitié du temps. Personne ne peut gagner le respect des personnages importants de ce quartier s’il n’estime pas que de bons dîners pour les riches sont plus importants que la vie des enfants des pauvres. On trouve des choses analogues dans toutes les parties du monde que je connais. Cela fait penser que nous pouvons simplifier notre description d’un homme de « bien » : un homme de bien est quelqu’un dont les idées et l’activité plaisent aux tenants du pouvoir.

Il nous a été douloureux de nous occuper des hommes vicieux qui, dans le passé, ont accompli de grandes choses. Revenons à la contemplation plus agréable des vertueux.

George III fut un homme typiquement vertueux. Quand Pitt lui demanda d’émanciper les catholiques (qui, à cette époque, n’avaient pas le droit de vote), il refusa pour la raison que cela serait contraire à son serment de couronnement. Il refusa avec droiture d’être induit à une mauvaise action par l’argument que cela serait une bonne chose de les émanciper ; il ne s’agissait pas pour lui de savoir si cela serait une bonne chose, mais si cela serait « juste » abstraitement. C’est son intervention dans la politique qui est grandement responsable du régime qui poussa l’Amérique à réclamer l’indépendance ; mais son intervention était toujours dictée par les motifs les plus sublimes. On peut dire la même chose de l’ex-kaiser, homme profondément religieux et sincèrement convaincu, jusqu’à sa chute, que Dieu était de son côté ; autant que je sache, il fut entièrement dépourvu de vices personnels. Mais il serait difficile de nommer un autre homme de notre époque qui ait causé plus de misère humaine.

Les hommes vertueux rendent de grands services aux politiciens ; le principal de ces services est de servir d’écran derrière lequel d’autres peuvent tranquillement poursuivre leur activité. Un homme vertueux ne soupçonnera jamais ses amis d’agir à l’ombre : cela fait partie de sa vertu. Le public ne soupçonnera jamais un homme « vertueux » de se servir de sa vertu pour protéger des coquins : cela fait partie de son utilité. Il est clair que cette combinaison de qualités rend un homme vertueux extrêmement désirable partout où des gens aux idées un peu étroites s’opposent à la gestion des fonds publics par les riches pleins de mérites. On me dit (bien que je sois loin de souscrire à cette affirmation) qu’il n’y a pas très longtemps il exista un président américain qui était un homme vertueux et qui fut utilisé dans ce but. En Angleterre, Whittaker Wright, à l’apogée de sa gloire, s’entoura de pairs irréprochables dont la vertu les empêcha de comprendre son arithmétique ou de savoir qu’ils ne la comprenaient pas.

Les hommes vertueux rendent encore un autre service : grâce à eux on peut exclure les indésirables de la politique par le moyen des scandales. Quatre-vingt-dix-neuf sur cent hommes font des infractions à la loi morale, mais d’habitude ces faits ne deviennent pas publics. Et quand le quatre-vingt-dix-neuvième individu commet un tel fait et qu’il est divulgué, le seul homme sur les cent qui est réellement innocent exprime une horreur réelle, tandis que les autres quatre-vingt-dix-huit sont contraints à le suivre, de peur d’être soupçonnés. C’est pourquoi, quand un homme aux idées blâmables s’aventure dans la politique, il suffit que ceux qui ont à cœur la sauvegarde de nos anciennes institutions suivent la trace de sa vie privée jusqu’à découvrir quelque chose qui, divulgué, ruinera sa carrière politique. Alors, trois chemins s’ouvrent devant eux : de divulguer les faits et de l’obliger de disparaître dans un nuage de honte ; ou de le forcer à se retirer dans la vie privée par des menaces de divulgation ; ou de se créer un revenu facile par le chantage. De ces trois chemins, les deux premiers protègent le public, tandis que le troisième protège ceux qui protègent le public. C’est pourquoi, il faut les recommander tous les trois, qui ne sont possibles que grâce à l’existence des hommes vertueux.

Examinons encore, par exemple, la question des maladies vénériennes ; on sait qu’on peut presque entièrement les prévenir par des précautions prises à temps, mais grâce à l’activité des hommes vertueux cette science est répandue aussi peu que possible et on met toutes sortes d’obstacles à l’utiliser. Par conséquent, le péché est encore suivi de son châtiment « naturel » et les enfants sont toujours châtiés pour les fautes de leurs parents, selon le précepte de la Bible. Qu’il serait épouvantable si les choses se passaient autrement ! Car si le péché n’était plus puni, il pourrait y avoir des gens qui prétendraient qu’il n’est plus un péché ; et si le châtiment ne tombait pas aussi sur les innocents, il ne semblerait plus aussi épouvantable. Que nous devons donc être reconnaissants à ces hommes de bien qui aident les sévères lois de rétribution décrétées par la Nature aux jours de notre ignorance, à fonctionner encore maintenant, malgré la science impie acquise rapidement par les savants. Tous les hommes bien-pensants savent qu’une mauvaise action est mauvaise indépendamment de la question de savoir si elle cause une souffrance ou non, mais comme les hommes ne sont pas tous capables d’être guidés par la pure loi morale, il est hautement désirable que la souffrance suive le péché afin de sauvegarder la vertu. Il faut tenir les hommes dans l’ignorance de tous les moyens d’échapper aux peines qu’on souffrait à cause des actions considérées comme des péchés à un âge préhistorique. Je frissonne quand je pense quelle serait l’étendue de nos connaissances concernant la préservation de notre santé physique et mentale si les hommes de bien ne nous protégeaient pas si aimablement contre cette dangereuse science.

Les hommes de bien peuvent encore rendre des services en se faisant assassiner. L’Allemagne acquit la province de Shantung grâce à la bonne fortune d’avoir deux missionnaires assassinés dans ce pays. L’Archiduc tué à Sarajevo fut, je crois, un homme de bien ; et que nous devons lui être reconnaissants ! S’il n’était pas mort de cette manière, nous n’aurions peut-être pas eu de guerre, et alors le monde n’aurait pas été mûr pour la démocratie, le militarisme ne serait pas renversé et nous n’aurions pas eu le plaisir de supporter des despotismes militaires en Espagne, en Italie, en Hongrie, en Bulgarie et en Russie.

Pour parler sérieusement : l’idéal de la vertu généralement admis par l’opinion publique n’est pas calculé pour rendre le monde plus heureux. Cela est dû à plusieurs causes dont la principale est la tradition ; la cause la plus puissante qui suit est le pouvoir injuste des classes dominantes. La moralité primitive semble dériver de la notion du tabou ; c’est-à-dire qu’à l’origine elle était purement superstitieuse et interdisait des actes parfaitement inoffensifs (comme par exemple de manger dans le plat du chef) pour la prétendue raison qu’ils causaient des désastres par des moyens magiques. C’est ainsi que naquirent des interdictions qui continuèrent à avoir un empire sur les sentiments du peuple quand on oublia leurs prétendues justifications. Une partie considérable de la morale courante est encore de cette espèce : certains genres de conduite produisent les émotions de l’horreur, qu’elles aient de mauvais effets ou non. Dans beaucoup de cas, la conduite qui inspire de l’horreur est en fait nuisible ; sans cela, on aurait davantage reconnu la nécessité de réviser nos idéals de morale. Par exemple, il est évident qu’on ne peut pas tolérer le meurtre dans une société civilisée ; pourtant l’origine de l’interdiction de meurtre est purement superstitieuse. On pensait que le sang de l’homme tué (ou plus tard son esprit) demandait vengeance et qu’il pouvait punir non seulement le coupable, mais tous ceux qui lui témoignaient de la bienveillance. Le caractère superstitieux de l’interdiction du meurtre est prouvé par le fait qu’on pouvait se purifier de la faute d’un meurtre par certaines cérémonies rituelles qui, en apparence, étaient primitivement destinées à déguiser le meurtrier de manière qu’il ne fût pas reconnu par l’esprit vengeur. C’est, du moins, la théorie de Sir J.G. Frazer. Quand nous parlons du repentir qui « lave » la faute, nous nous servons d’une métaphore dérivée du fait qu’il y a très longtemps on se lavait réellement pour enlever les taches de sang. Les notions de « culpabilité » et de « péché » ont un fond émotionnel lié à leur source antique. Même dans le cas d’un meurtre, une éthique rationnelle envisagerait la chose d’une manière différente : elle s’occuperait plutôt de prévention et de guérison, comme pour une maladie, que de culpabilité, de punition et d’expiation.

Notre éthique courante est un mélange curieux de superstition et de rationalisme. Le meurtre est un crime ancien, et nous le considérons à travers un brouillard d’horreur très ancienne. La contrefaçon est un crime moderne et nous l’envisageons rationnellement. Nous punissons les faussaires, mais nous ne les tenons pas pour des êtres étranges et particuliers, comme les meurtriers. Et en pratique, nous continuons encore à penser, quelles que soient nos théories, que la vertu consiste à ne pas faire plutôt qu’à faire. L’homme qui s’abstient de certains actes étiquetés « péchés » est un homme de bien, même s’il ne fait jamais rien pour contribuer au bien-être de ses semblables. Cela, bien entendu, n’est pas ce qu’enseigne l’Évangile : « Aime ton prochain comme toi-même » est un précepte positif. Mais dans toutes les communautés chrétiennes, l’homme qui obéit à ce précepte est persécuté : la pauvreté est le moindre de ses maux, d’habitude on l’emprisonne et parfois on le met à mort. Le monde est plein d’injustice, et ceux qui en profitent sont également ceux qui distribuent récompenses et punitions. On récompense ceux qui inventent des justifications ingénieuses de l’inégalité, on punit ceux qui essaient d’y remédier. Je ne connais pas un pays où un homme qui aime réellement son prochain puisse longtemps éviter la réprobation. À Paris, immédiatement avant la déclaration de la guerre, on assassina Jean Jaurès, le meilleur citoyen de la France ; l’assassin fut acquitté, pour la raison qu’il rendit un service au pays. Ce cas est particulièrement dramatique, mais des cas analogues se produisent partout.

Les défenseurs de la morale traditionnelle reconnaîtront parfois qu’elle n’est pas parfaite, mais ils soutiennent que toute critique signifierait l’écroulement de la morale. Il n’en sera pas ainsi si la critique est fondée sur un élément positif et constructif et non sur le désir d’obtenir un plaisir momentané. Pour revenir à Bentham : il préconisa une morale dont le principe serait « le plus grand bonheur du plus grand nombre ». Un homme qui agirait selon ce précepte aurait une vie bien plus ardue qu’un homme qui ne ferait qu’obéir à des préceptes conventionnels. Il ne manquera pas de se faire le champion des opprimés et il s’exposera ainsi à l’inimitié des grands. Il proclamera des faits que les gouvernements désirent tenir cachés ; il démentira les mensonges destinés à détacher les sympathies de ceux qui en ont besoin. Une telle manière de vivre ne conduit pas à l’écroulement de la vraie morale. La morale officielle fut toujours oppresseuse et négative ; elle disait « tu ne feras pas » ceci ou cela, et ne se donnait pas la peine de rechercher les effets des activités non interdites par le code. Tous les grands mystiques et fondateurs de religion protestaient en vain contre ce genre de morale : mais leurs disciples ignorèrent leurs affirmations les plus explicites. Il semble donc peu probable que des réformes grandement conçues seraient jamais réalisées grâce à leurs méthodes.

Je pense qu’il faut espérer davantage du progrès de la science et de la raison. Peu à peu les hommes se rendront compte qu’un monde dont les institutions sont fondées sur la haine et l’injustice n’est pas celui qui produirait le bonheur le plus probablement. La dernière guerre apprit cette leçon à quelques-uns et elle l’aurait apprise à beaucoup plus de monde si personne ne l’avait gagnée. Nous avons besoin d’une morale fondée sur l’amour de la vie, sur la joie de la croissance et des accomplissements positifs et non sur la répression et l’interdiction. On devrait considérer un homme comme un homme de « bien » s’il est heureux, expansif, généreux et joyeux du bonheur des autres ; et dans ce cas on devrait attribuer peu d’importance à quelques peccadilles. Mais on devrait considérer un homme qui acquiert une fortune par la cruauté et l’exploitation comme nous considérons actuellement ce qu’on appelle un homme « immoral » ; et on devrait le considérer ainsi même s’il va régulièrement à l’église et donne une partie de ses biens malhonnêtement acquis à des institutions publiques. Pour réaliser cela, il suffit de répandre une attitude rationnelle envers les problèmes éthiques, au lieu de ce mélange de superstition et d’oppression qui est encore accepté comme de la« vertu » par les personnages importants. On croit de nos jours que le pouvoir de la raison est petit, mais je demeure un rationaliste impénitent. Il se peut que la raison ne soit qu’une petite force, mais elle agit toujours dans le même sens, tandis que les forces de la déraison se détruisent les unes les autres dans une lutte stérile. C’est pourquoi, chaque orgie de la déraison a pour effet de raffermir les amis de la raison et prouve de nouveau que ce sont eux les seuls vrais amis de l’humanité.

X
LA RECRUDESCENCE DU PURITANISME

PENDANT LA guerre, les tenants du pouvoir de tous les pays crurent nécessaire de faire des concessions extraordinaires au peuple afin de s’assurer sa collaboration. On donna aux salariés un salaire suffisant pour vivre ; on dit aux Hindous qu’ils étaient des hommes et des frères ; on donna aux femmes le droit de vote et on permit aux jeunes de jouir des plaisirs dont les vieux désirent toujours les priver, au nom de la morale. Après avoir gagné la guerre, les vainqueurs se mirent au travail pour reprendre à leurs esclaves les avantages temporairement donnés. Les salariés furent battus par le résultat des grèves du charbon en 1921 et 1926 ; diverses mesures contribuèrent à remettre les Hindous à leur place ; comme il ne fut pas possible d’enlever aux femmes leur droit de vote, on ne leur permit pas d’occuper des postes après leur mariage, malgré un Acte du Parlement qui les y autorise. Tous ces événements sont « politiques », c’est-à-dire qu’il existe des corps organisés d’électeurs qui représentent les intérêts des classes en question en Angleterre, et des corps organisés représentant les opinions de ceux qui croient qu’un homme ou une femme devraient être libres d’avoir des plaisirs qui ne nuisent pas aux autres, si bien que les Puritains n’eurent à lutter contre aucune opposition sérieuse et qu’on ne considéra pas leur tyrannie comme étant d’ordre politique.

Nous pouvons définir un Puritain comme un homme qui estime qu’un certain genre d’actes, même s’ils n’ont aucun mauvais effet visible sur d’autres personnes sont, par eux-mêmes, des péchés, et qu’on devrait pour cette raison les empêcher par les moyens les plus efficaces : si possible par le code criminel, et sinon par l’opinion publique aidée par une pression économique. Cette manière de penser est d’une respectable antiquité ; en fait, elle est probablement à l’origine du code criminel. Mais primitivement elle avait une base utilitaire, car on croyait que certains crimes excitaient la colère des dieux contre les communautés qui les toléraient et étaient donc socialement nuisibles. Cette conception est exprimée dans l’histoire de Sodome et Gomorrhe. Ceux qui tiennent cette histoire pour vraie peuvent justifier, pour des raisons utilitaires, les lois existantes contre les crimes qui conduisirent à la destruction de ces cités. Mais, de nos jours, même des Puritains adoptent rarement cette opinion. L’évêque de Londres lui-même n’insinua pas que le tremblement de terre à Tokyo était dû à la méchanceté particulière de ses habitants. On ne peut donc justifier les lois en question que par la théorie du châtiment de la vengeance, d’après laquelle certains péchés, même s’ils ne font de mal à personne sauf au pécheur, sont si odieux qu’il est de notre devoir d’infliger une peine au délinquant. Sous l’influence du Benthamisme cette opinion perdit de sa force durant le XIXe siècle. Mais récemment, avec le déclin du libéralisme, elle regagna le terrain perdu et elle nous menace actuellement d’une tyrannie aussi lourde que celle du Moyen Âge.

C’est en Amérique que le nouveau mouvement puise la plus grande partie de sa force ; c’est une conséquence du fait que l’Amérique est le seul vainqueur de la guerre. La carrière du puritanisme est bien curieuse. Il fut brièvement au pouvoir en Angleterre au XVIIe siècle, mais dégoûta la masse des citoyens ordinaires à un point tel que jamais ils ne lui permirent plus de contrôler le gouvernement. Les Puritains persécutés en Angleterre colonisèrent la Nouvelle-Angleterre et plus tard le Middle West. La guerre civile américaine fut la suite de la guerre civile anglaise, car les États du Sud furent surtout colonisés par les adversaires du puritanisme. Mais tout au contraire de la guerre civile en Angleterre, elle se termina par la victoire permanente des Puritains. En conséquence, la plus grande puissance mondiale est contrôlée par des hommes qui héritent leurs conceptions des Ironsides de Cromwell.

Il ne serait pas juste de souligner les mauvais côtés du puritanisme sans reconnaître les services qu’il rendit à l’humanité. En Angleterre, depuis le XVIIe siècle jusqu’à nos jours, il défendit la démocratie contre la tyrannie royale et aristocratique. En Amérique, il lutta pour l’émancipation des esclaves et contribua beaucoup à faire de l’Amérique le champion de la démocratie universelle. Ce sont de grands services rendus à l’humanité, mais ils appartiennent au passé. À notre époque, il ne s’agit pas tant de démocratie politique, que de faire régner l’ordre tout en assurant la liberté aux minorités. Ce problème exige une attitude différente de celle des Puritains ; il exige de la tolérance et des larges sympathies plutôt que de la ferveur morale. La largeur des sympathies ne fut jamais le point fort des Puritains.

Je ne dirai rien sur la victoire la plus remarquable du puritanisme, notamment la Prohibition en Amérique. En tout cas, les adversaires de la Prohibition ne peuvent pas faire de leur opposition une question de principe, car la plupart d’entre eux favoriseraient la prohibition de la cocaïne, qui poserait exactement la même question de principe.

L’objection pratique à faire au puritanisme comme à toute forme du fanatisme est qu’il choisit certains maux et les considère comme tellement plus odieux que d’autres qu’il veut les supprimer à tout prix. Le fanatique ne se rend pas compte que la suppression d’un certain mal réel, conduite d’une façon trop violente, produit d’autres maux qui sont encore plus grands. Nous pouvons prendre comme exemple la loi contre les publications obscènes. Personne ne nie que le plaisir de l’obscénité ne soit bas ou que ceux qui le fournissent ne fassent du tort. Mais quand la loi intervient pour la supprimer, elle supprime en même temps beaucoup de choses qui sont très désirables. Il y a quelques années, on envoya par la poste, à un acheteur anglais, quelques tableaux d’un grand artiste hollandais. Les fonctionnaires des Postes, après avoir eu le plaisir de bien les contempler, conclurent qu’ils étaient obscènes. (Personne ne s’attend de la part du Service civil à une juste association des mérites artistiques). Ils les détruisirent donc, et réparation ne fut pas donnée à l’acheteur. La loi autorise le Service des Postes à détruire tout envoi considéré comme obscène par les fonctionnaires et sa décision est sans appel.

On trouve un exemple plus important des maux qui résultent de la législation puritaine dans l’attitude adoptée envers le contrôle des naissances. Il est évident que « l’obscénité » n’est pas un terme susceptible d’une définition légale précise ; dans la pratique des tribunaux, ce terme signifie : « tout ce qui choque le magistrat ». Or, un magistrat moyen ne s’indigne pas des informations sur le contrôle des naissances si elles sont données dans un livre cher qui emploie des mots longs et des phrases indirectes, mais il s’indigne de les trouver dans une brochure bon marché qui emploie le langage simple que des gens non instruits peuvent comprendre. Par conséquent, il n’est pas légal actuellement en Angleterre de renseigner sur le contrôle des naissances les salariés, bien qu’il soit légal de renseigner les gens instruits. Pourtant ces renseignements sont plus importants pour les salariés que pour n’importe qui d’autre. Il faut noter que cette loi ne tient aucun compte du but d’une publication, sauf dans quelques cas spéciaux, comme par exemple, s’il s’agit de manuels de médecine. Le seul problème dont elle s’occupe est celui-ci : si cette publication tombe entre les mains d’un méchant garçon, pourrait-elle lui donner du plaisir ? Si oui, il faut la détruire, quelle que soit l’importance sociale des renseignements qu’elle contient. Le mal fait par l’ignorance forcée qui en résulte est incalculable. La misère, les maladies chroniques qui frappent les femmes, la surpopulation et la guerre sont, pour nos législateurs puritains, des maux plus petits que le plaisir hypothétique de quelques garçons stupides.

Et on pense que la loi telle qu’elle existe n’est pas encore assez violente. Sous les auspices de la Société des Nations, une Conférence internationale sur les Publications obscènes recommanda le renforcement de cette loi aux États-Unis et dans tous les pays appartenant à la Société des Nations (voir le Times du 17 septembre 1923). Le délégué britannique fut, semble-t-il, le plus zélé à contribuer à la réalisation de cette œuvre utile.

Un autre objet d’une législation étendue est la traite des esclaves blanches. Dans ce cas, le mal réel est très grave et mériterait d’être soumis à la juridiction criminelle. Le mal réel consiste en ceci que de jeunes femmes sont séduites par de fausses promesses à accepter une situation de demi-esclavage où leur santé est exposée aux dangers les plus graves. C’est essentiellement une question de la législation du travail, pour la solution de laquelle on devrait s’inspirer des Factory Acts et des Truck Acts. Mais on en fit un prétexte pour limiter exagérément la liberté individuelle dans des cas où les dangers particuliers à la traite des esclaves blanches sont entièrement absents. Il y a quelques années, les journaux anglais relatèrent le cas d’un homme tombé amoureux d’une prostituée et qui se maria avec elle. Après avoir vécu avec lui quelque temps, la femme décida de reprendre son ancienne profession. Il n’y eut aucune preuve que son mari l’ait poussée à cette décision ou même qu’il ait approuvé son acte ; mais jamais il ne se querella avec elle, ni ne la mit à la porte. Pour ce crime il fut fouetté et jeté en prison. Il fut ainsi puni sous une loi alors récente, mais qui est encore dans le code.

En Amérique, une loi analogue permet d’entretenir une maîtresse, mais interdit de voyager avec elle d’un État à l’autre ; un New-Yorkais a le droit d’emmener sa maîtresse à Brooklyn, mais non à Jersey-City. Pour un homme ordinaire la différence de turpitude morale entre ces deux actions n’est pas évidente.

Dans cette matière aussi, la Société des Nations essaie de rendre la législation plus sévère. Il y a quelque temps, le délégué canadien à la Société des Nations proposa qu’on interdît à toute femme, de n’importe quel âge, de voyager sur un bateau, à moins d’être accompagnée par son mari ou l’un de ses parents. Cette proposition ne fut pas adoptée, mais elle caractérise les tendances actuelles. Il est évidemment clair que de telles mesures transforment toutes les femmes en « esclaves blanches » ; les femmes ne peuvent jouir d’aucune liberté sans courir le risque que quelqu’un l’utilisera pour des buts « immoraux ». Le seul but logique de tels réformateurs est le gynécée.

Il y a un autre argument, de portée plus générale, contre la conception puritaine du monde. La nature humaine étant ce qu’elle est, les gens insisteront pour tirer quelque plaisir de la vie. D’une manière grossière et pour des buts pratiques, on peut diviser les plaisirs en deux classes : ceux qui sont fondés sur les sens et ceux qui viennent principalement de l’esprit. Le moraliste traditionnel exalte les seconds aux dépens des premiers ; ou plutôt, il tolère les seconds parce qu’il ne les considère pas comme des plaisirs. Bien entendu, sa classification n’est pas défendable scientifiquement et dans beaucoup de cas il est dans le doute lui-même. Les plaisirs de l’art sont-ils des plaisirs des sens ou de l’esprit ? S’il est réellement sévère, il condamnera l’art in toto, comme Platon et les Pères de l’Église ; s’il a des vues plus ou moins larges, il tolérera l’art aux tendances « spirituelles », ce qui signifie généralement que c’est de l’art mauvais. C’est l’opinion de Tolstoï. Le mariage est un autre cas difficile. Les moralistes sévères considèrent qu’il est regrettable ; les moins stricts le glorifient pour la raison que d’habitude il n’est pas agréable, spécialement quand ils réussissent à le rendre indissoluble.

Ce n’est pourtant pas tout cela qui est le plus important. Ce que je crois important, c’est que les plaisirs qui restent encore permis après que le Puritain a fait de son mieux, sont plus nuisibles que ceux qu’il condamne. Le plaisir le plus grand après celui de nous réjouir nous-mêmes est celui d’empêcher les autres de se réjouir, ou, plus généralement, celui d’acquérir du pouvoir. Par conséquent, ceux qui vivent sous la domination des Puritains deviennent très avides du pouvoir. Or, l’amour du pouvoir fait beaucoup plus de mal que l’amour de la boisson ou n’importe quel autre vice condamné par les Puritains. Bien entendu, chez les gens vertueux, l’amour du pouvoir se déguise en amour de faire le bien, mais cela fait très peu de différence quant aux effets sociaux. Cela veut simplement dire que nous punissons nos victimes sous le prétexte qu’elles sont méchantes au lieu de les punir pour être nos ennemis. Dans les deux cas, l’effet c’est la tyrannie et la guerre. L’indignation morale est une des forces les plus nuisibles dans le monde moderne, d’autant plus qu’elle peut toujours être utilisée pour des buts sinistres par ceux qui sont les maîtres de la propagande.

L’organisation économique et politique s’est nécessairement renforcée avec la croissance de l’industrialisme, et doit encore se renforcer, à moins d’un écroulement de l’industrialisme. La terre devient plus bondée, et nous dépendons chaque jour plus étroitement de nos voisins. Dans ces conditions, la vie ne peut rester supportable que si nous apprenons à nous laisser la paix les uns aux autres dans toutes les affaires qui ne concernent pas directement et clairement la communauté. Nous devons apprendre à respecter la vie privée de chacun et à ne pas nous imposer nos idéals moraux l’un à l’autre. Le Puritain s’imagine que son idéal moral est l’idéal moral ; il ne se rend pas compte que d’autres époques et d’autres pays et même d’autres groupes dans son propre pays ont des idéals moraux différents du sien et auxquels ils ont un aussi bon droit que lui pour les siens. Malheureusement, l’amour du pouvoir qui est le résultat naturel de l’abnégation puritaine de soi rend les Puritains plus entreprenants que d’autres hommes et fait que ces derniers ne peuvent pas leur résister facilement. Espérons qu’une éducation plus libérale et qu’une connaissance plus étendue de l’humanité affaibliront peu à peu l’ardeur de nos maîtres trop vertueux.

XI
LE BESOIN DE SCEPTICISME EN POLITIQUE(12)

UNE DES particularités du monde anglo-saxon est l’intérêt immense qu’il porte aux partis politiques et sa foi en eux. Un très grand pourcentage de gens parlant anglais croient réellement que les maux qui les accablent seraient guéris si un certain parti politique était au pouvoir. C’est cela la raison du « balancement de pendule ». Un homme vote pour un parti et reste misérable ; il en conclut que c’est l’autre qui amènerait le règne du millénaire. Quand enfin tous les partis l’ont déçu, il est un vieillard au seuil de la mort ; ses fils ont maintenant la foi de sa jeunesse, et le jeu de bascule continue.

Je voudrais vous faire comprendre que si nous devons faire quelque bien dans la politique, il faut que nous envisagions le problème politique d’un tout autre biais. Dans une démocratie, un parti qui veut obtenir le pouvoir doit faire un appel auquel réponde la majorité de la nation. Pour des raisons qui apparaîtront au cours de notre exposé, un appel qui aurait un large succès ne peut pas, dans la démocratie actuelle, manquer d’être nuisible. C’est pourquoi, il n’est pas probable que n’importe quel parti politique puisse avoir un programme utile, et si des mesures utiles doivent être réalisées, il faut que ce soit au moyen de quelque autre instrument que le gouvernement des partis. Et un des problèmes les plus pressants de notre époque est de combiner l’existence d’un tel instrument avec celle de la démocratie.

Il existe actuellement deux espèces très différentes de spécialistes politiques. D’un côté, ce sont les politiciens pratiques de tous partis ; de l’autre, ce sont les experts, principalement des fonctionnaires, mais aussi des économistes, des financiers, des médecins savants, etc. Chacune de ces deux classes a son habileté particulière. L’habileté du politicien consiste à deviner ce qu’on peut faire croire aux gens comme leur étant avantageux ; l’habileté de l’expert consiste à calculer ce qui réellement est avantageux, à condition que les gens le croient tel. (Cette condition est essentielle, car des mesures qui soulèvent un sérieux mécontentement sont rarement avantageuses, quels que soient leurs mérites.) Le pouvoir du politicien, dans une démocratie, n’est possible que parce qu’il adopte les opinions qui semblent justes au citoyen moyen. Il est inutile d’exiger que des politiciens soient suffisamment nobles pour ne défendre que ce qui est considéré comme juste par l’opinion éclairée, car s’ils font ainsi, ils sont balayés pour faire place à d’autres. De plus, l’habileté intuitive dont ils ont besoin pour prévoir l’opinion des autres n’implique aucune habileté à former leur opinion propre, si bien que beaucoup parmi les plus capables (du point de vue de la politique des partis) pourront défendre tout à fait honnêtement des mesures que la majorité considère comme bonnes, mais que des experts savent être mauvaises. C’est pourquoi il ne sert à rien de faire des exhortations morales aux politiciens pour qu’ils soient désintéressés, sauf dans ce sens grossier qu’ils ne devraient pas prendre des pourboires.

Partout où existe la politique des partis, le politicien ne s’adresse au début qu’à un groupe de la nation, tandis que ses adversaires s’adressent à un groupe opposé. Son succès dépend de la transformation de son groupe en majorité. Une mesure qui serait approuvée par tous les groupes également serait, on peut le présumer, commun à tous les partis, et ne serait donc d’aucune utilité au politicien. Par conséquent, il concentre son attention sur les mesures qui déplaisent au groupe formant le noyau des partisans de son adversaire. De plus, une mesure, si admirable soit-elle, sera inutile pour un politicien à moins qu’il ne soit capable de la défendre par des raisons qui sembleront convaincantes à un citoyen moyen quand elles seront exposées dans un discours de programme. Ainsi, les mesures auxquelles les politiciens de parti attachent de l’importance doivent répondre à deux conditions : 1°) elles doivent sembler donner des avantages à une partie de la nation ; 2°) les arguments en leur faveur doivent être de la plus extrême simplicité. Bien entendu, ce que nous disons ici ne s’applique pas au temps de guerre, car alors les conflits de partis sont suspendus pour faire place au conflit avec l’ennemi extérieur. Dans une guerre, les politiciens dépensent leur adresse pour agir sur les nations neutres, qui jouent le rôle des électeurs douteux dans la politique ordinaire. La dernière guerre a prouvé, ainsi que l’on a pu s’y attendre, que la démocratie est une école admirable d’habileté lorsqu’il s’agit de faire appel aux neutres. C’est une des raisons principales qui ont fait gagner la guerre à la démocratie. Il est vrai qu’elle a perdu la paix ; mais c’est une autre question.

L’habileté particulière du politicien consiste à savoir quelles sont les passions qu’il soulèvera le plus facilement et comment il les empêchera, une fois soulevées, de porter dommage à lui-même et à ses associés. La loi de Gresham s’applique aussi bien à la politique qu’à la circulation monétaire ; un homme qui poursuit des buts plus nobles que ceux-là est éliminé, sauf dans ces rares cas (des révolutions, pour la plupart) où l’idéalisme se trouve l’allié d’un mouvement puissant de passion égoïste. De plus, comme les politiciens sont divisés en groupes rivaux, ils tendent à diviser la nation d’une manière correspondante, à moins qu’ils aient la bonne chance de l’unir pour une guerre contre quelque autre nation. Ils vivent par « le bruit et la fureur, qui ne signifient rien ». Ils ne peuvent prendre en considération une mesure difficile à expliquer, ou qui n’implique pas de division (soit entre deux nations, soit dans les limites de la nation) ou qui diminuerait le pouvoir des politiciens en tant que classe.

L’expert est un type d’homme curieusement différent. Sauf exceptions, c’est un homme qui ne cherche pas le pouvoir politique. Devant un problème politique, sa réaction instinctive consiste à se demander ce qui serait avantageux plutôt que ce qui serait populaire. Dans certains domaines, il possède de grandes connaissances techniques. S’il est fonctionnaire ou chef d’une grande entreprise, il a une grande expérience des hommes et il peut juger avec perspicacité comment ils agiront dans des circonstances données. Tous ces côtés favorables donnent à son opinion, quand elle concerne sa spécialité, le droit d’être très respectée.

Il a d’ailleurs, en règle générale, certains défauts correspondants. Sa science étant spécialisée, il surestime probablement l’importance de son domaine. Si vous consultiez successivement un savant dentiste, un savant oculiste, un spécialiste pour les maladies du cœur, un spécialiste des poumons, un spécialiste des nerfs, etc., chacun vous donnerait des conseils admirables sur la manière de prévenir le genre particulier des maux qu’il soigne. Mais si vous suiviez les conseils de tous, vous découvririez que vous dépensez vingt-quatre heures de votre journée à préserver votre santé et que vous n’avez pas le temps de vous en servir. Le même inconvénient peut aisément arriver avec des experts politiques ; si on les écoute tous, la nation n’aura pas le temps de vivre sa vie ordinaire.

Un deuxième défaut du fonctionnaire capable vient de son habitude de se servir de la méthode de persuasion dans la coulisse. Tantôt il surestimera grandement la possibilité de persuader les gens d’être raisonnables, tantôt il préférera la méthode « par en dessous », par laquelle on pousse les politiciens à appliquer des mesures extrêmes sans rien comprendre à ce qu’on fait. En règle générale, il fait la première erreur quand il est jeune et la seconde quand il est d’âge moyen.

Un troisième défaut de l’expert, si on le considère comme quelqu’un à qui on devrait donner le pouvoir exécutif, c’est qu’il ne sait pas juger les passions populaires. D’habitude, il comprend très bien les opinions émises dans un conseil, mais il est rare qu’il comprenne une foule. Ayant découvert quelque mesure à prendre que toute personne bien informée et de bonne volonté considère immédiatement comme désirable, il ne se rend pas compte que s’il la défend publiquement, certaines gens puissants qui pensent qu’elle leur porterait dommage soulèveront les passions populaires à un point tel que n’importe quel défenseur de cette mesure sera lynché. On raconte que les magnats américains font surveiller par des détectives les hommes qui leur déplaisent et si ces derniers ne sont pas exceptionnellement astucieux, on a vite fait de les mettre dans une situation compromettante. Ils doivent alors soit changer leur politique, soit se résigner à être dénoncés dans la presse comme des hommes immoraux. En Angleterre, ces méthodes ne sont pas encore très développées, mais elles le seront probablement avant peu de temps. Même quand il ne s’agit de rien de sinistre, les passions populaires prennent souvent un caractère qui étonne l’homme inexpérimenté. Tout le monde désire que le gouvernement diminue les dépenses, mais n’importe quelle économie particulière est toujours impopulaire, car on ne peut la faire sans renvoyer des employés, et les sympathies sont de leur côté. En Chine, au XIe siècle, un fonctionnaire nommé Wang An Shih, après avoir converti l’Empereur à ses idées, se mit au travail pour introduire le socialisme. Dans un moment irréfléchi il offensa les gens de lettres (la presse Northcliffe de cette époque) ; ils causèrent sa chute et tous les historiens chinois jusqu’à notre époque l’ont couvert de réprobation.

Un quatrième défaut des experts consiste en ceci qu’ils sont enclins à sous-estimer l’importance du consentement populaire à des mesures administratives et à ignorer la difficulté de rendre viable une loi impopulaire. Les médecins pourraient, s’ils avaient le pouvoir, extirper les maladies infectieuses, à condition qu’ils fussent obéis ; mais si leurs lois étaient trop en avance sur l’opinion publique, on les tournerait. La facilité de l’administration pendant la guerre était due au fait que les gens supportaient beaucoup de choses pour gagner la guerre, mais la législation ordinaire en temps de paix ne peut pas s’appuyer sur un sentiment aussi fort.

C’est à peine si l’on peut trouver un expert qui laisse une marge suffisante à la simple paresse et à l’indifférence. Nous nous dérangeons un peu pour éviter des dangers évidents, mais presque pas pour éviter ceux qui ne sont visibles qu’à l’expert. Nous pensons que nous aimons l’argent, et l’introduction de l’heure d’été nous a économisé plusieurs millions par an ; pourtant nous n’avons adopté cette mesure que sous le coup des nécessités de la guerre. Nous aimons nos habitudes plus que nos revenus, souvent plus que notre vie. Cela semble incroyable à une personne qui a réfléchi sur le caractère nuisible de certaines de nos habitudes.

Probablement, la plupart des experts ne se rendent pas compte que s’ils avaient le pouvoir exécutif, leurs impulsions tyranniques se développeraient et qu’ils cesseraient d’être les personnes aimables et généreuses d’à présent. Très peu de gens sont capables de calculer l’effet des circonstances sur leur propre caractère.

Pour toutes ces raisons, il nous est impossible d’échapper aux maux causés par nos politiciens actuels en transmettant simplement le pouvoir aux fonctionnaires. Néanmoins, il semble absolument nécessaire que, dans notre société de plus en plus complexe, les experts acquièrent plus d’influence qu’ils n’en ont actuellement. Il existe de nos jours un conflit violent entre les passions instinctives et les besoins industriels. Notre milieu, humain aussi bien que matériel, fut soudain changé par l’industrialisme. Il est probable que nos instincts n’ont pas changé et rien n’a été fait pour adapter nos habitudes de pensée aux circonstances nouvelles. Les gens insensés qui gardent des castors dans leurs bibliothèques découvrent que lorsque le mauvais temps arrive, les castors construisent des digues avec des livres, parce qu’ils sont habitués à vivre sur les bords des rivières. Nous sommes presque aussi mal adaptés à notre nouveau milieu. Notre éducation nous apprend encore à admirer des qualités qui étaient biologiquement utiles à l’époque d’Homère, bien qu’actuellement elles soient nuisibles et ridicules. Instinctivement, chaque mouvement politique qui réussit s’adresse à l’envie, à la rivalité ou à la haine, mais jamais au besoin de collaboration. Cette attitude est inhérente à nos méthodes politiques actuelles et elle est conforme aux usages pré-industriels. Seul un effort conscient peut changer les habitudes de la pensée humaine à cet égard.

Nous sommes naturellement enclins à attribuer nos malheurs à la méchanceté des autres. Quand les prix montent, c’est la faute des profiteurs ; quand les salaires baissent, c’est la faute du capitaliste. L’homme de la rue ne cherche pas à savoir pourquoi le capitaliste ne peut rien faire quand les salaires montent, ou le profiteur, quand les prix baissent. Il ne s’aperçoit pas non plus que les salaires et les prix montent et baissent en même temps. S’il est capitaliste, il veut que les salaires baissent et que les prix montent ; s’il est salarié, il désire le contraire. Quand un économiste essaie d’expliquer que les profiteurs, les syndicats et les employeurs ordinaires ont très peu d’influence sur ces phénomènes, il ne fait qu’irriter tout le monde, comme l’homme qui le premier a douté des atrocités allemandes. Nous n’aimons pas être privés d’un ennemi ; nous avons besoin de haïr quelqu’un quand nous souffrons. Il est si déprimant de penser que nous souffrons parce que nous sommes des imbéciles ; pourtant, si l’on considère la masse de l’humanité, c’est cela la vérité. Pour cette raison, aucun parti politique ne peut acquérir une forte influence sans exciter la haine ; il doit toujours avoir quelqu’un à réprouver. Si la méchanceté d’un tel est la seule cause de notre misère, punissons donc un tel et nous serons heureux. L’exemple suprême de cette espèce de pensée politique est le Traité de Versailles. Et pourtant la plupart des gens ne font que chercher un nouveau bouc émissaire pour remplacer les Allemands.

Pour donner une illustration à ce que je viens de dire, je vais opposer deux livres qui préconisent le socialisme international, le Capital de Marx et l’Allied Shipping Control de Salter. (Je ne doute pas que Sir Arthur Salter ne se considère pas lui-même comme socialiste internationaliste, mais il en est un malgré cela). Nous pouvons prendre ces deux livres comme représentant chacun respectivement les méthodes du politicien et celles du technicien. Le but de Marx est de créer un parti politique qui doit ultérieurement l’emporter sur tous les autres ; le but de Salter est d’exercer une influence sur les administrateurs dans les limites du système existant et de modifier l’opinion publique par des arguments basés sur l’avantage de tous. Marx prouve d’une manière concluante que sous le capitalisme les salariés ont souffert des privations terribles. Il ne prouve pas et n’essaie pas de prouver qu’ils souffriront moins sous le communisme ; cela est un postulat impliqué dans son style et dans l’ordre de ses chapitres. N’importe quel lecteur aux tendances prolétariennes partagera avec Marx la croyance à ce postulat et il ne s’apercevra jamais qu’il n’est pas prouvé. Et encore : Marx élimine emphatiquement des considérations éthiques comme n’ayant rien à faire avec l’évolution de la société qu’il croit dépendre des lois économiques inexorables, tout comme Ricardo et Malthus. Mais Ricardo et Malthus pensaient que ces lois inexorables apportaient inexorablement du bonheur à leur classe à eux en même temps que la misère aux prolétaires ; tandis que Marx, tel Tertullien, a une vision apocalyptique d’un avenir où sa classe pourra aller s’amuser au cirque, tandis que les bourgeois iront se coucher en pleurant. Bien que Marx prétende ne considérer les hommes ni comme bons ni comme mauvais, mais comme simples incarnations de forces économiques, en fait, il peint le bourgeois comme un être vicieux et tâche d’exciter une haine terrible contre lui chez le salarié. Le Capital de Marx est essentiellement, tout comme le Bryce Report, une collection d’histoires d’atrocités dont le but est de stimuler l’ardeur martiale contre l’ennemi(13). Bien naturellement, elle stimule aussi l’ardeur martiale de l’ennemi. Ainsi, Marx crée la lutte de classes qu’il prophétise. C’est parce qu’il excite la haine que Marx s’est révélé une force politique si formidable, et parce qu’il représente les capitalistes comme moralement horribles.

Dans l’Allied Shipping Control de Salter nous trouvons un esprit diamétralement opposé. Salter a l’avantage que Marx n’avait pas d’avoir été, pendant un certain temps, occupé dans l’administration d’un système international et socialiste. Ce système a été créé non par le désir de tuer les capitalistes, mais par le désir de tuer les Allemands. Comme d’ailleurs les Allemands n’étaient pas à considérer dans des solutions économiques, Salter ne s’en occupe pas. Le problème économique était exactement comme si les soldats, les ouvriers des munitions et ceux qui fournissaient les matières premières pour les munitions devaient être oisifs et le restant de la population chargé de tout le travail. Ou bien, comme si on avait soudain décrété que chacun ne devait faire que la moitié de son travail. L’expérience de la guerre nous a donné une solution technique de ce problème, mais non une solution psychologique, parce qu’elle ne nous a pas montré de quelle manière on pouvait trouver un stimulant pour coopérer, aussi énergique durant la paix, que la haine et la peur des Allemands l’étaient pendant la guerre.

Salter dit :

« Il n’y a probablement aucune autre tâche aussi digne de l’attention des économistes professionnels qui s’attaqueraient au problème d’une manière purement scientifique, sans prévention pour ou contre le principe du contrôle de l’État, qu’une investigation des résultats effectifs de la période de guerre. Les faits prima facie qui seraient leur point de départ sont vraiment si frappants qu’ils constituent tout au moins un défi au système économique normal. Il est vrai que plusieurs facteurs ont contribué à produire ce résultat… Une étude professionnelle sans partialité donnerait l’importance qu’ils méritent à tels ou tels autres facteurs, mais probablement attribuerait encore beaucoup de place aux nouvelles méthodes d’organisation. Le succès de ces méthodes dans les conditions de la guerre est vraiment au-dessus de toute discussion raisonnable. En ne faisant que des évaluations modérées et en tenant compte de l’entrée dans la production des personnes oisives avant la guerre, deux tiers environ de la capacité productive du pays a été absorbée par les besoins des combattants ou d’autres services de la guerre. Et pourtant, pendant toute la durée de la guerre, la Grande-Bretagne a pu soutenir son effort militaire et maintenir sa population civile a un niveau de vie qui n’a jamais été insupportablement bas et qui, pour certaines périodes et certaines classes, a peut-être été aussi élevé que pendant la paix. Et, à bien peser tout, elle a fait tout cela sans tirer aucune aide d’autres pays. Elle a importé d’Amérique, pour de l’argent emprunté, moins qu’elle n’a fourni, pour de l’argent prêté, à ses alliés. Elle a donc pu maintenir la totalité de sa consommation courante destinée à son effort militaire et à sa population civile, avec de simples restes de sa puissance productive et avec les moyens de production ordinaires. »

En parlant du système commercial ordinaire du temps de la paix, il dit :

« Ainsi, le trait essentiel du système économique de la paix est qu’il n’est pas sous une direction et un contrôle conscients. Les exigences de la situation créée par la guerre ont prouvé que du moins pour cette situation ce système était sérieusement inadéquat et plein de défauts. Dans les nouvelles circonstances, il s’est avéré aveugle et ruineux. Il ne produisait pas assez, ou même ne produisait pas les choses dont on avait besoin, ou il ne les distribuait pas à qui il fallait. »

Le système graduellement mis en vigueur au milieu des difficultés de la guerre est devenu, en 1918, dans ses grandes lignes, un véritable socialisme international. Les gouvernements alliés étaient tous conjointement les seuls acheteurs de vivres et des matières premières et décidaient des importations non seulement de leurs propres pays, mais aussi des pays neutres en Europe. Ils contrôlaient la production d’une manière absolue, parce qu’ils contrôlaient les matières premières et pouvaient rationner les usines à leur gré. Pour ce qui est des vivres ils contrôlaient même la distribution en détail. Ils fixaient les prix aussi bien que les quantités. Ils exerçaient leur pouvoir principalement par l’instrument du Conseil Allié des Transports Maritimes qui finalement contrôlait presque tous les bateaux utilisables et pouvait par conséquent dicter les conditions de l’exportation et de l’importation. Ainsi, ce système a été, dans ses parties essentielles, un système de socialisme international appliqué principalement au commerce extérieur, c’est-à-dire le domaine même qui cause les plus grandes difficultés aux socialistes politiques.

Ce qui est frappant dans ce système, c’est qu’il a été introduit sans mécontenter les capitalistes. La politique du temps de guerre devait à tout prix éviter de mécontenter une partie importante de la population. Par exemple, au moment des plus grandes restrictions des transports maritimes, on a admis qu’il fallait plutôt diminuer la quantité de munitions que celle des vivres, de peur de provoquer du mécontentement dans la population civile. Il aurait été très dangereux de provoquer l’hostilité des capitalistes et en fait toute la transformation a été effectuée sans frictions sérieuses. On ne pensait pas : telle ou telle classe d’hommes est méchante et il faut la punir. Mais on pensait : le système du temps de paix est inefficace et il faut établir un nouveau système avec un minimum de privations pour tout le monde. Sous la menace du danger national, il n’a pas été aussi difficile d’obtenir le consentement pour les mesures considérées comme nécessaires par le gouvernement qu’il ne l’aurait été en temps ordinaire. Mais même en temps ordinaire le consentement aurait été plus facile si les mesures avaient été présentées comme des nécessités administratives plutôt que comme résultant de la lutte des classes.

L’expérience administrative de la guerre semble montrer qu’on peut obtenir la plupart des avantages espérés par le socialisme grâce au contrôle gouvernemental des matières premières, du commerce extérieur et des banques. Cette conception a été développée par Lloyd, dans son livre de grande valeur sur la Stabilisation. On peut la considérer comme un pas en avant dans l’analyse scientifique du problème que nous devons à l’expérience imposée par la guerre aux fonctionnaires civils.

Dans le livre de Sir Arthur Salter, une des parties les plus intéressantes du point de vue pratique est son analyse de la méthode de coopération internationale qui s’est avérée la plus efficace. La manière de procéder ne consistait pas à faire examiner chaque question par chaque pays séparément et de se servir ensuite de représentants diplomatiques pour s’assurer le plus d’avantages possibles en marchandant avec les autres puissances. Le plan adopté créait pour chaque question son comité international d’experts, si bien qu’il y avait des conflits non entre les nations, mais entre les denrées. La commission du blé pouvait lutter contre la commission du charbon, etc. ; mais les recommandations de chacune résultaient d’une délibération entre les représentants des puissances alliées. C’était presque du syndicalisme international, sauf pour ce qui est de l’autorité souveraine du Conseil supérieur de la Guerre. La morale à tirer de ce fait est qu’un internationalisme efficace devra organiser séparément chaque fonction et non se borner à créer un organisme international suprême pour accorder les exigences des organismes purement nationaux en conflit les uns avec les autres.

N’importe quel lecteur de Salter peut se rendre compte immédiatement qu’un gouvernement international pareil à celui qui fonctionnait pendant la guerre entre les Alliés, augmenterait le bien-être matériel, spirituel et moral de presque toute la population du globe, si on pouvait l’établir universellement… en temps de paix. On ne porterait pas préjudice aux propriétaires d’entreprises ; en effet, on pourrait facilement leur accorder une pension perpétuelle égale à leurs profits moyens pendant les trois dernières années. Un tel système empêcherait le chômage, la peur de la guerre, la misère, la sous-production et la surproduction. Le livre de Lloyd discute ce problème et les méthodes pour les résoudre. Et pourtant, malgré ces avantages évidents et universels, la perspective d’une telle réalisation est plus lointaine même que l’établissement universel du socialisme révolutionnaire. Le plus grand obstacle au socialisme révolutionnaire est qu’il soulève trop de résistances ; l’obstacle du socialisme des fonctionnaires civils est qu’il ne trouve pas assez de partisans. La résistance à une réforme politique naît de la peur de subir des dommages ; on lui gagne des partisans par l’espoir (d’habitude subconscient) qu’elle portera dommage aux ennemis. C’est pourquoi une politique qui ne porte préjudice à personne ne gagne pas de partisans, et une politique qui gagne des partisans soulève aussi de violentes résistances.

L’industrialisme a créé une nouvelle nécessité de coopération universelle et une nouvelle facilité de se nuire mutuellement par des actes hostiles. Mais dans la politique des partis, seul un appel aux sentiments de haine trouve une réponse instinctive ; les hommes qui voient le besoin de la coopération sont impuissants. Jusqu’au moment où l’éducation aura été dirigée dans une voie nouvelle pendant une génération et où la presse aura abandonné les excitations à la haine, seule une politique nuisible a quelque chance, avec nos méthodes politiques actuelles, d’être adoptée pratiquement. Mais il n’existe pas un moyen visible de changer l’éducation et la presse, avant de changer notre système politique. Ce dilemme est insoluble par les moyens d’action ordinaires, du moins pour un temps encore très long. Le mieux qu’on puisse espérer est, semble-t-il, que le plus possible d’entre nous deviennent des sceptiques en matière politique ; s’abstenant rigidement de toute croyance aux attrayants et variés programmes de partis qu’on nous présente de temps en temps. Beaucoup d’hommes très raisonnables, depuis H.G. Wells, croyaient que la dernière guerre a été une guerre qui devait en finir avec les guerres. Maintenant ils sont désillusionnés. Beaucoup de gens tout à fait raisonnables croient que la guerre de classes marxiste sera la dernière des guerres. Si jamais elle a lieu, eux aussi seront désillusionnés – s’il en reste encore qui lui auront survécu. Une personne bien intentionnée qui croit à un fort mouvement politique quelconque ne fait que contribuer à prolonger cette bataille organisée qui est en train de détruire notre civilisation. Bien entendu, je ne prétends pas que c’est là une loi absolue ; nous devons être sceptiques même à l’égard de notre scepticisme. Mais si un parti suit une politique (comme le font la plupart) qui ne peut manquer de faire beaucoup de mal dans le but de produire quelque bien ultérieur, le besoin du scepticisme est très grand, devant l’incertitude de tout calcul politique. Nous pouvons soupçonner avec raison, nous inspirant de la psychanalyse, que ce qui rend la politique réellement attrayante est le mal qu’elle fait, tandis que le bien ultérieur est de la nature d’une justification rationnelle.

Il est possible d’arriver à répandre largement le scepticisme politique ; psychologiquement, il signifie que nous dirigerons notre haine sur les politiciens au lieu de la diriger contre des nations ou des classes sociales. Puisque la haine ne peut pas être sans l’aide des politiciens, une haine dont ils seraient l’objet peut satisfaire psychologiquement, mais ne peut pas être nuisible socialement. Je la propose comme réalisant les conditions du désideratum de William James : « une substitution morale de la guerre ». Il est vrai que seuls des coquins évidents, (c’est-à-dire des personnes que vous et moi détestons) pourraient, dans ce cas, faire de la politique, mais cela pourrait être un avantage. Dans The Freeman du 26 septembre 1923, j’ai lu une histoire qui peut servir d’illustration à l’utilité du « coquinisme » politique. Un certain Anglais devenu ami d’un sénateur japonais (a Japanese Elder Statesman) a demandé pourquoi les marchands chinois étaient honnêtes tandis que les japonais ne l’étaient pas. « Il y a quelque temps, a répondu le Japonais, une corruption particulièrement étendue a gagné la politique chinoise, et, pour ce qui est des tribunaux, la justice est devenue une moquerie. À cause de cela, pour sauver le commerce du chaos et de la stagnation les plus complets, les marchands chinois ont été obligés d’adopter la plus stricte moralité ; et depuis ce temps, leur parole vaut leur signature. Mais au Japon les marchands ne se sont pas trouvés dans cette nécessité, car nous avons probablement le meilleur code de justice du monde entier. C’est pourquoi, quand vous faites des affaires avec un Japonais, vous devez courir des risques. » Cette histoire prouve que des politiciens malhonnêtes peuvent moins faire de mal que les honnêtes.

Le concept du « politicien honnête » n’est pas tout à fait simple. La définition la plus tolérante serait : celui dont l’activité politique n’a pas pour objet l’augmentation de ses propres revenus. Dans ce sens, M. Lloyd George est honnête. Dans un sens un peu plus étroit, ce serait l’homme dont les actions politiques ne sont pas dictées par le désir d’assurer ou de sauvegarder son propre pouvoir. Dans ce sens, lord Grey est un politicien honnête. Le sens le plus restreint de ce mot est : quelqu’un qui, dans son activité publique, n’est pas seulement désintéressé, mais encore ne tombe pas beaucoup au-dessous du niveau de véracité et d’honneur qu’on considère comme nécessaire entre des relations. Dans ce sens, feu lord Morley a été un politicien honnête ; du moins, il a toujours été honnête et il est resté politicien jusqu’à être rejeté de la politique à cause de son honnêteté. Mais même un politicien honnête dans le meilleur sens de ce mot peut encore être très nuisible ; on peut citer comme exemple George III. La stupidité et la partialité inconscientes font souvent plus de mal que la vénalité. De plus, nulle démocratie ne tolérera un politicien honnête à moins qu’il soit très stupide, comme feu le duc de Devonshire ; car ce n’est qu’un homme très stupide qui peut honnêtement partager les préjugés de plus de la moitié de la nation. C’est pourquoi quiconque est doué et a l’esprit civique en même temps doit être hypocrite s’il veut réussir en politique ; mais l’hypocrisie finira par détruire son esprit civique.

Il est évident qu’on pourrait pallier les maux de la forme actuelle de la démocratie en encourageant les fonctionnaires civils à faire preuve de plus d’initiative et à donner plus de publicité à leurs idées. Ils devraient avoir le droit, et parfois le devoir, de rédiger des projets de loi en leur propre nom et d’exposer publiquement des arguments en leur faveur. Les Finances et le Travail tiennent déjà des conférences internationales, mais ils devraient beaucoup étendre cette méthode et créer un secrétariat international dont l’objet serait d’examiner perpétuellement des réformes à préconiser simultanément dans différents pays. Les agriculteurs du monde entier devraient se rencontrer pour avoir des négociations directes et adopter une politique commune. Et ainsi de suite. Il n’est ni possible ni désirable de se passer des parlements démocratiques, car pour qu’une mesure réussisse, elle doit, une fois les opinions des experts discutées et répandues, être telle qu’elle se recommande d’elle-même au citoyen moyen. Mais, actuellement, dans la plupart des cas, le citoyen ordinaire ne connaît pas l’opinion des experts et il n’existe que peu d’instruments pour établir leur opinion collective ou celle de la majorité d’entre eux. Si des mesures étaient proposées par des experts, après des délibérations internationales, elles se mettraient au travers de la politique des partis, et on verrait qu’elles impliqueraient beaucoup moins de division dans l’opinion publique qu’on ne le croit maintenant nécessaire. Je crois, par exemple, que la finance internationale et le travail international, s’ils pouvaient triompher de leur méfiance mutuelle, pourraient actuellement se mettre d’accord sur un programme que les parlements nationaux mettraient plusieurs années à réaliser et qui améliorerait le monde considérablement. S’ils marchaient ensemble, on pourrait difficilement leur résister.

Les intérêts communs de l’humanité sont nombreux et importants, mais notre système politique actuel les obscurcit à cause de la bataille continuelle pour le pouvoir entre les différents partis et les différentes nations. Un nouveau système qui ne nécessite pas des changements légaux ou constitutionnels et pas très difficile à créer, pourrait miner la force des passions nationales et des partis et concentrer l’attention sur des mesures avantageuses pour tout le monde plutôt que sur celles qui sont nuisibles pour les ennemis. Je pense que c’est plutôt par ce moyen-là que par le gouvernement des partis chez nous et la diplomatie du Foreign Office à l’étranger qu’on peut parer aux périls qui menacent actuellement la civilisation. L’intelligence et la bonne volonté ne manquent pas ; mais toutes deux demeurent impuissantes si elles ne disposent pas d’organes appropriés pour se faire entendre.

XII
PENSÉE LIBRE ET PROPAGANDE OFFICIELLE(14)

MONCURE CONWAY, en l’honneur de qui nous nous sommes réunis aujourd’hui, a consacré sa vie à deux grands objets : la liberté de la pensée et la liberté de l’individu. Depuis son époque, quelque chose a été gagné pour ce qui est de ces deux objets, mais quelque chose aussi a été perdu. De nouveaux dangers, d’une forme quelque peu différente que ceux des âges passés, menacent ces deux libertés, et si on n’arrive pas à créer une opinion publique vigoureuse et vigilante pour les défendre, il y en aura beaucoup moins dans cent ans qu’il n’y en a maintenant. Je me propose, dans cet essai, de faire voir ces nouveaux dangers et d’examiner de quelle manière on peut s’y opposer.

Commençons par nous expliquer clairement sur ce que nous entendons par la « pensée libre ». Cette expression comporte deux sens. Prise étroitement, elle signifie une pensée qui n’accepte pas les dogmes de la religion traditionnelle. Dans ce sens, un homme est « libre penseur » s’il n’est pas chrétien ou musulman ou bouddhiste ou shintoïste ou membre d’un corps quelconque d’hommes qui acceptent une orthodoxie héritée. Dans les pays chrétiens, on appelle « libre penseur » un homme qui ne croit pas à Dieu, bien que cela ne suffise pas pour être « libre penseur » dans un pays bouddhiste.

Je ne veux pas diminuer l’importance de la pensée libre prise dans ce sens. Je n’appartiens personnellement à aucune des religions existantes et j’espère que toute croyance religieuse finira par s’éteindre. Je ne crois pas que, tout compte fait, la foi religieuse ait été une force bienfaisante. Bien que je sois prêt à reconnaître qu’à certaines époques et dans certains pays elle a eu quelques bons effets, je la considère comme appartenant à l’enfance de la raison humaine et à une phase du développement que nous sommes actuellement en train de dépasser.

Mais on peut aussi entendre la « pensée libre » d’une manière plus large, et que je considère comme encore plus importante. En réalité, le dommage causé par les religions traditionnelles est surtout dû au fait qu’elles ont empêché la pensée libre dans ce sens plus large. Il n’est pas facile de définir la pensée libre, et nous ferons bien de dépenser quelque temps à essayer de trouver ses caractères essentiels.

Quand nous disons que quelque chose est « libre », cela ne peut avoir une signification claire que si nous disons par rapport à quoi elle est libre. Ce qui est « libre » est ce qui n’est pas sujet à une contrainte extérieure, et, pour être précis, nous devons dire de quelle contrainte il s’agit. Aussi, la pensée est « libre » quand elle est libre de certains genres de contrôle extérieur qui interviennent souvent. Certains de ces genres de contrôle qui ne doivent pas exister quand la pensée doit être « libre » sont évidents, mais il y en a d’autres plus subtils et plus cachés.

Commençons par ce qui est le plus évident : la pensée n’est pas « libre » quand on s’expose à la peine légale pour le fait d’avoir ou de ne pas avoir certaines opinions ou celui d’exprimer la croyance ou la non-croyance à certaines choses. Il n’y a que très peu de pays où cette forme primitive de liberté existe. En Angleterre, où régnent les lois sur les blasphèmes, il est illégal d’exprimer la non-croyance à la religion chrétienne, bien qu’en pratique cette loi ne soit pas appliquée contre les riches. Il est aussi illégal d’enseigner ce que le Christ a enseigné au sujet de la non-résistance. C’est pourquoi quiconque désire éviter de devenir un criminel doit reconnaître qu’il est d’accord avec l’enseignement du Christ, mais doit éviter de dire ce qu’était cet enseignement. En Amérique, personne ne peut entrer dans le pays sans déclarer solennellement qu’il ne croit ni à l’anarchisme ni à la polygamie ; et une fois entré, il doit aussi ne pas croire au communisme(15). Au Japon, il est illégal d’exprimer des doutes sur la dignité du Mikado. On voit ainsi qu’un voyage autour du monde est une aventure périlleuse. Un musulman, un tolstoïen, un bolchévik ou un chrétien ne peuvent l’entreprendre sans devenir criminels quelque part, ou sans se taire sur ce qu’il considère comme des vérités importantes. Bien entendu, cette restriction ne concerne que les voyageurs de 3e classe ; les voyageurs des cabines de luxe peuvent croire ce qu’ils veulent, à condition d’éviter de l’imposer aux autres d’une manière offensante.

Il est clair que la condition la plus élémentaire de la pensée libre est l’absence des pénalités légales pour l’expression des opinions. Aucun grand pays n’a encore atteint ce niveau, bien qu’ils imaginent presque tous l’avoir atteint. Les opinions encore persécutées frappent la majorité des populations comme étant si monstrueuses et immorales qu’on ne peut pas appliquer à leur égard le principe général de la tolérance. Mais cette attitude est exactement celle qui a rendu possibles les tortures de l’Inquisition. Il y avait une époque où le protestantisme semblait aussi immoral que maintenant le bolchévisme. Je vous prie de ne pas conclure de cette remarque que je suis protestant ou bolchévik.

Cependant, dans le monde moderne, les pénalités légales sont le moindre obstacle à la liberté de la pensée. Les deux grands obstacles sont : les pénalités économiques et la dénaturation des témoignages. Il est évident que la pensée n’est pas libre si le fait de partager certaines opinions rend impossible de gagner sa vie.

Il est évident aussi que la pensée n’est pas libre si tous les arguments d’un parti en controverse sont toujours présentés d’une manière aussi attrayante que possible, tandis que les arguments de l’autre parti ne peuvent être découverts que par une recherche approfondie. Ces deux obstacles existent dans tous les pays que je connais, sauf en Chine, qui est (ou a été) le dernier refuge de la liberté. Ce sont ces obstacles-là que je vais étudier à présent : leur importance actuelle, la probabilité de leur augmentation et la possibilité de leur diminution.

Nous pouvons dire que la pensée est libre quand elle peut librement concurrencer des croyances, c’est-à-dire quand toutes les croyances peuvent s’exprimer et que nul avantage ou désavantage légal ou pécuniaire n’est attaché à aucune d’elles. C’est un idéal qui, pour diverses raisons, ne peut jamais se réaliser. Mais il est possible d’en approcher beaucoup plus qu’à présent.

Trois incidents de ma propre vie serviront à prouver que, dans l’Angleterre d’aujourd’hui, la balance penche en faveur du christianisme. La raison pour laquelle j’en parlerai est que beaucoup d’hommes ne se rendent pas compte encore des désavantages qu’on peut subir si l’on est ouvertement agnostique.

Le premier incident appartient à une période très éloignée de ma vie. Mon père a été libre penseur, mais il est mort quand j’avais trois ans. Désirant me donner une éducation non superstitieuse il désira que j’eusse pour tuteurs deux libres penseurs. Cependant le Tribunal ne tint pas compte de son testament et j’ai été élevé dans la foi chrétienne. Je crois que le résultat n’a pas été décevant, mais cela n’est pas la faute de la loi. Si mon père avait ordonné de m’éduquer comme un christadelphien ou comme un muggletonien ou un Seven day Adventist, les Tribunaux n’auraient même pas rêvé de s’y opposer. Un père a le droit d’ordonner que n’importe quelle superstition imaginable soit inculquée à ses enfants après sa mort, mais il n’a pas le droit de vouloir les garder libres si possible de toute superstition.

Le second incident a eu lieu en 1910. À cette époque, j’ai eu le désir de me présenter aux élections comme libéral et les Whigs m’ont soutenu dans une circonscription. Je me suis adressé à la Liberal Association qui a donné avis favorable, et mon adoption a semblé certaine. Mais, interrogé par un petit Comité intérieur, j’ai reconnu que j’étais agnostique. On m’a demandé si ce fait deviendrait public et j’ai répondu que, probablement, il le deviendrait. On m’a demandé si j’accepterais d’aller quelquefois à l’église, et j’ai répondu que non. Par conséquent, on a choisi un autre candidat qui a été élu, qui depuis n’a pas quitté le Parlement et qui est actuellement membre du gouvernement (1922).

Le troisième incident a eu lieu peu après. J’ai été invité par le Trinity College à Cambridge d’accepter la place de lecteur, mais non celle de professeur ordinaire. La différence n’est pas dans le traitement ; mais un professeur ordinaire a une voix dans la direction du collège et ne peut être renvoyé pendant la durée de son professorat (fellowship), sauf pour grave immoralité. La raison pour laquelle on ne m’a pas offert d’être professeur ordinaire est que le parti clérical ne voulait pas ajouter une voix au parti anticlérical. Le résultat a été qu’ils ont pu me renvoyer en 1916 quand mon opinion sur la guerre leur a déplu(16). Si je dépendais matériellement de mon enseignement, je serais mort de faim.

Ces trois incidents illustrent les diverses sortes de désavantages attachés à la pensée avouée publiquement, même dans l’Angleterre moderne. N’importe quel autre libre penseur qui reconnaît être tel pourrait citer des exemples analogues de son expérience propre, et souvent d’un caractère plus sérieux. En somme, les hommes qui n’ont pas la vie matérielle assurée n’osent pas s’exprimer franchement sur leurs croyances religieuses.

Bien entendu, on ne manque pas de liberté seulement pour ce qui regarde la religion. Des opinions communistes ou l’amour libre désavantagent un homme bien plus que l’agnosticisme. Non seulement il est désavantageux d’avoir de telles opinions, mais il est très difficile d’exposer publiquement des arguments en leur faveur. D’autre part, en Russie, les avantages et les désavantages sont exactement inverses : on arrive au confort et au pouvoir en professant l’athéisme, le communisme et l’amour libre, et on n’a aucune possibilité de faire de la propagande contre ces opinions. En somme, en Russie, un parti de fanatiques est absolument sûr de la vérité d’une série de propositions douteuses, tandis que dans le reste du monde, un autre parti de fanatiques est aussi sûr de la vérité d’une série diamétralement opposée de propositions, également douteuses. Une telle situation amène inévitablement la guerre, l’amertume et la persécution dans les deux camps.

William James a prêché la « volonté de croire ». Pour ma part, j’aimerais prêcher « la volonté de douter ».

Aucune de nos croyances n’est tout à fait vraie. Toutes ont eu au moins une ombre d’imprécision et d’erreur. On connaît bien les méthodes qui accroissent le degré de la vérité de nos croyances : elles consistent à écouter tous les partis, à essayer d’établir tous les faits dignes d’être relevés, à contrôler nos penchants individuels par la discussion avec des personnes qui ont des penchants opposés, et à cultiver l’habitude de rejeter toute hypothèse qui s’est montrée inadéquate. On pratique ces méthodes dans la science et grâce à elles on a établi un corps de connaissances scientifiques. Tout homme de science dont les idées sont vraiment scientifiques est prêt à reconnaître que ce qui passe pour une connaissance scientifique à un moment donné, demandera sûrement d’être corrigé par des découvertes nouvelles ; que, néanmoins, la science est assez proche de la vérité pour suffire à la plupart des besoins pratiques, mais non pour tous. Dans la science, quand il ne s’agit que d’une connaissance qui ne peut qu’être approximative, l’attitude de l’homme est expérimentale et pleine de doutes.

Tout au contraire en religion et en politique : bien qu’ici il n’y ait encore rien qui approche de la connaissance scientifique, chacun considère qu’il est de rigueur(17) d’avoir une opinion dogmatique qu’on doit soutenir en infligeant des peines de prison, la faim, la guerre, et qu’on doit soigneusement garder d’entrer en concurrence par arguments avec n’importe quelle opinion différente. Si on pouvait seulement amener les hommes à avoir une attitude agnostique sur ces matières, neuf dixièmes des maux du monde moderne seraient guéris ; la guerre deviendrait impossible ; car chaque camp comprendrait que tous les deux doivent avoir tort. Les persécutions cesseraient. L’éducation tendrait à élargir les esprits et non à les rétrécir.

On choisirait des travailleurs pour leurs aptitudes à un travail donné et non pas pour le fait de partager les dogmes rationnels des gens au pouvoir. Aussi, rien que ce doute rationnel, si l’on pouvait le faire pénétrer partout, suffirait à amener le millénaire.

Un exemple brillant de l’attitude scientifique de l’esprit nous a été fourni récemment par la théorie de la relativité et la manière dont elle a été reçue. Einstein, un pacifiste allemand-suisse-juif, a été nommé professeur au début de la guerre par le gouvernement allemand ; une expédition anglaise qui a observé l’éclipsé de 1919, peu de temps après l’armistice, a vérifié l’exactitude de ses prévisions. Sa théorie bouleverse toute la base théorique de la physique traditionnelle, elle porte autant de dommage à la dynamique orthodoxe que Darwin à la Genèse. Pourtant les physiciens du monde entier se sont montrés complètement prêts à accepter sa théorie dès qu’il est apparu que les faits témoignaient en sa faveur. Mais personne d’entre eux et Einstein moins que tout autre, ne prétendait avoir dit le dernier mot. Il y a certaines difficultés qu’il ne peut pas résoudre ; ses doctrines devront être modifiées à leur tour, comme elles ont modifié celles de Newton. Cette réceptivité critique et non dogmatique est la véritable attitude de la science. Que serait-il arrivé si Einstein avait avancé quelque chose d’aussi nouveau dans le domaine de la religion ou de la politique ? Les Anglais auraient trouvé dans ses théories, des éléments de prussianisme ; les antisémites l’auraient considéré comme un complot sioniste, les nationalistes de tous pays l’auraient déclaré teinté de pacifisme bêlant et l’auraient proclamé un simple truc pour échapper au service militaire. Tous les professeurs aux idées traditionnelles auraient demandé à Scotland Yard d’interdire l’importation de ses écrits. On aurait renvoyé les professeurs qui se seraient déclarés en sa faveur. Lui, pendant ce temps-là aurait séduit le gouvernement de quelque pays arriéré où tout enseignement, sauf celui de sa doctrine, serait devenu illégal et sa doctrine elle-même se serait transformée en un dogme mystérieux et incompréhensible à tous. Finalement, la vérité ou la fausseté de sa théorie se serait décidée sur le champ de bataille, sans qu’on eût essayé de trouver de nouveaux arguments pour ou contre elle. Cette méthode est une conséquence logique de la « volonté de croire » de William James.

Ce qu’il faut, ce n’est pas la volonté de croire, mais la volonté de découvrir, qui est exactement le contraire.

Si on reconnaît le bien-fondé d’une condition de doute rationnel, il devient important de rechercher les causes de tant de certitude irrationnelle dans le monde. En grande partie, elle est due à l’irrationalité et à la crédulité inhérentes à la nature humaine moyenne. Mais ce germe du péché originel intellectuel est nourri et développé par d’autres facteurs, parmi lesquels trois jouent un rôle prépondérant, à savoir : l’éducation, la propagande et la pression économique. Examinons à part, chacun d’eux :

1°L’éducation. – L’éducation primaire, dans tous les pays avancés est entre les mains de l’État. Certaines des matières qu’on enseigne sont tenues pour fausses par les fonctionnaires qui les mettent au programme, et toute personne sans préjugés sait que beaucoup d’autres sont fausses, ou du moins très douteuses. Prenez, par exemple l’enseignement de l’histoire. Chaque nation ne tend qu’à se glorifier elle-même dans les manuels d’histoire destinés aux écoles. Quand un homme écrit son autobiographie, on s’attend de sa part à une certaine modestie ; mais quand une nation écrit son autobiographie, il n’y a pas de bornes à sa vanité et à sa vantardise. Quand j’étais jeune, les manuels enseignaient que les Français étaient vicieux et les Allemands vertueux ; actuellement, ils enseignent le contraire. Dans les deux cas, on ne tient nul compte de la vérité. Les manuels allemands en traitant de la bataille de Waterloo représentent Wellington comme presque battu quand Blücher est arrivé ; les livres anglais représentant l’arrivée de Blücher comme de peu d’importance. Les auteurs des livres anglais et allemands savent qu’ils ne disent pas la vérité ni les uns ni les autres. Les manuels américains étaient très violemment anti-britanniques avant la guerre ; depuis la guerre, ils sont devenus violemment pro-britanniques ; dans les deux cas, ils ne cherchent pas à établir la vérité(18).

Avant aussi bien qu’après, un des buts principaux de l’éducation aux États-Unis est de transformer la collection disparate des enfants d’immigrés en « bons Américains ». Apparemment, il n’est venu à l’esprit de personne qu’un « bon Américain », tout comme un « bon Allemand » ou un « bon Japonais », doit être, pro tanto, un mauvais être humain. Un « bon Américain » est un homme (ou une femme) imbu de la croyance que l’Amérique est le meilleur des pays du monde et qu’on doit toujours la soutenir avec enthousiasme dans toute querelle. Il est possible que toutes ces propositions soient vraies ; dans ce cas, un homme raisonnable ne les contredirait jamais. Mais si elles sont vraies, on devrait les enseigner partout, et non seulement en Amérique. Il est étrange de constater qu’on ne croit jamais à de telles affirmations en dehors du pays particulier qu’elles glorifient. Cependant toute la machine de l’État, dans tous ces pays, est montée de manière à faire accepter par des enfants sans défense des affirmations absurdes dont l’effet est de les rendre prêts à mourir pour la défense d’intérêts sinistres, tout en leur faisant croire qu’ils luttent pour la vérité et la justice. Cela n’est qu’une des manières innombrables par lesquelles l’éducation, au lieu de donner des connaissances vraies, plie les gens à la volonté de leurs maîtres. Dans les écoles primaires, sans un système élaboré de tromperies, il serait impossible de sauvegarder le camouflage de la démocratie.

Avant de quitter le thème de l’éducation, je prendrai un autre exemple emprunté à l’Amérique, non parce que l’Amérique est pire que d’autres pays, mais parce qu’elle est plus moderne et qu’elle montre plutôt les dangers qui grandissent que ceux qui diminuent. Dans l’État de New York, on ne peut fonder une école sans l’autorisation de l’État, même si l’école est entièrement fondée grâce à des fonds privés. Une loi récente décrète que l’autorisation ne sera pas accordée à des écoles « dans le cas où il sera clair que l’instruction qu’on se propose de donner comprend l’enseignement d’une doctrine qui prétend qu’on doit renverser les gouvernements organisés, par la force, la violence ou des moyens illégaux ». Ainsi que le souligne la New Republic, cette loi ne précise pas de quel gouvernement organisé il s’agit. C’est pourquoi, pendant la guerre, cette loi aurait établi qu’il était illégal de renverser par la violence le gouvernement du Kaiser, et plus tard de soutenir Koltchak ou Dénikine contre le gouvernement des Soviets. Il va de soi que ses conséquences n’étaient pas dans les intentions du législateur et sont dues uniquement à une mauvaise rédaction de la loi.

C’est dans une autre loi qui passa en même temps et qui concerne la nomination des professeurs dans les écoles gouvernementales que l’intention véritable apparaît. Cette loi prévoit qu’on ne délivrera pas de certificats permettant d’enseigner dans ces écoles à ceux qui ont défendu à quelque moment que ce soit « une forme de gouvernement autre que celle de cet État ou des États-Unis ». Le comité qui a forgé ces lois, dit la New Republic considère que le professeur qui n’approuve pas le système social actuel… doit résilier son poste » et qu’on « ne devrait confier à aucune personne qui n’est pas prête à combattre les théories préconisant des changements sociaux, la tâche d’enseigner les responsabilités du citoyen ». Ainsi, selon la loi de l’État de New York, le Christ et George Washington étaient trop dégradés moralement pour être aptes à enseigner. Si le Christ pouvait aller à New York et dire : « Laissez venir à moi les petits enfants », le président de New York School Board répondrait : « Monsieur, nous n’avons aucune preuve que vous soyez prêt à combattre les théories de transformation sociale. En vérité, j’ai entendu dire que vous préconisez le royaume du ciel, tandis que ce pays, Dieu merci, est une république. Il est évident que le gouvernement de votre royaume du ciel différerait matériellement de celui de l’État de New York : nous ne permettons donc pas que les enfants viennent à vous. » Et s’il n’avait pas fait cette réponse, il aurait manqué à son devoir de fonctionnaire chargé de l’exécution de la loi.

L’effet de telles lois est très sérieux. Admettons pour la commodité du raisonnement que le Gouvernement et le système social de l’État de New York soient les meilleurs qui aient jamais existé sur cette planète ; pourtant même s’il en était ainsi, tous les deux seraient susceptibles d’être améliorés. Or, cette loi interdit à toute personne qui reconnaît l’évidence de cette proposition d’enseigner dans une école gouvernementale. Ainsi, la loi ne veut que des professeurs hypocrites ou imbéciles.

Le danger grandissant dont la loi de New York est un exemple résulte de la monopolisation du pouvoir par une organisation, qu’elle soit l’État, un trust ou une fédération de trusts. ^ Pour ce qui est de l’éducation, le pouvoir est entre les mains de l’État qui peut empêcher les jeunes de prendre connaissance de n’importe quelle doctrine qui lui déplaît. Je crois qu’il existe encore des gens qui s’imaginent qu’un État démocratique se distingue à peine du peuple lui-même. Ce n’est pourtant qu’une illusion. L’État est un ensemble de fonctionnaires qui jouissent de revenus confortables tant que le statu quo est sauvegardé. La seule modification qu’ils souhaitent au statu quo est, sans doute, un accroissement de la bureaucratie et du pouvoir des bureaucrates. Il est donc naturel qu’ils profitent d’une circonstance comme l’agitation de la guerre pour acquérir des pouvoirs inquisitoriaux sur leurs sujets, allant jusqu’au droit de vie et de mort. Quand il s’agit de l’esprit, comme dans le cas de l’éducation, cet état de choses est fatal. Il met un terme à toute possibilité de progrès, de liberté ou d’initiative intellectuelle. Voilà le résultat naturel du fait de laisser tomber toute l’éducation primaire entre les mains d’une seule organisation.

Dans une certaine mesure on a pu conquérir la tolérance religieuse parce que les gens ont cessé de considérer la religion comme aussi importante qu’on la considérait jadis, mais en matière de politique et d’économique, – lesquelles ont pris la place occupée autrefois par la religion, – il y a une tendance croissante à la persécution, et qui n’est nullement réservée à un seul parti. En Russie, on persécute l’opinion plus sévèrement que dans n’importe quel pays capitaliste. J’ai rencontré à Pétrograd un poète russe éminent, Alexandre Blok, qui est mort par la suite à cause des privations qu’il a endurées. Les Bolchéviks lui ont permis d’enseigner, l’esthétique, mais il se plaignait de ce qu’ils insistaient pour qu’il fit cet enseignement « du point de vue marxiste ». Il était très embarrassé pour trouver une connexion quelconque entre la théorie de la rythmique et le marxisme, bien que, pour éviter de mourir de faim, il ait fait de son mieux pour la découvrir. Il était naturellement impossible en Russie durant des années après la prise du pouvoir parles Bolchéviks de publier une critique quelconque des dogmes sur lesquels leur régime est fondé.

L’exemple de la Russie et de l’Amérique illustrent la conclusion qui semble s’imposer : notamment que tant que les hommes continueront à croire fanatiquement à l’importance de la politique, la pensée libre en matière politique sera impossible. Et l’absence de liberté s’étendra à d’autres domaines comme cela s’est passé en Russie. Seul un certain degré de scepticisme politique peut nous sauver de ce malheur.

On ne doit pas s’imaginer que les fonctionnaires chargés de l’éducation désirent que la jeunesse soit éduquée. Il s’agit au contraire pour eux d’inculquer des connaissances sans inculquer de l’intelligence. L’éducation devrait avoir deux buts : d’abord de donner des connaissances définies comme l’art de lire et d’écrire, comme la grammaire et les mathématiques, etc. ; puis de créer des habitudes d’esprit qui permettraient aux gens d’acquérir des connaissances et de former par eux-mêmes des jugements sains. Nous appelons le premier de ces buts : connaissance, et l’autre : intelligence. On reconnaît l’utilité des connaissances théoriquement et pratiquement. Un État moderne est impossible sans une population qui sache lire et écrire. Mais on ne reconnaît l’utilité de l’intelligence que théoriquement et non pratiquement : on ne veut pas que des gens ordinaires pensent par eux-mêmes, parce qu’on croit qu’il est difficile de manier des gens qui pensent par eux-mêmes et qui, pour cette raison, peuvent causer des difficultés administratives. Seuls, les gardiens, pour parler comme Platon, doivent penser ; les autres doivent obéir ou suivre leurs chefs comme un troupeau de brebis. Cette doctrine a survécu, souvent inconsciemment, à l’introduction de la démocratie politique et a radicalement vicié tous les systèmes d’éducation nationale.

Le pays qui a le mieux réussi à donner des connaissances sans donner de l’intelligence est la dernière conquête de la civilisation moderne, le Japon. On prétend qu’au Japon l’éducation primaire est admirable, au point de vue de 1’« instruction ». Mais, en dehors de l’instruction, elle a encore un autre but qui est d’enseigner l’adoration du Mikado, – et cette religion est beaucoup plus forte maintenant qu’avant la modernisation du Japon. Ainsi, on s’est servi des écoles pour donner des connaissances et pour répandre la superstition. N’ayant nulle envie pour notre part d’adorer le Mikado, nous voyons clairement ce qui est absurde dans l’enseignement japonais. Mais nos propres superstitions nationales nous paraissent naturelles et raisonnables, si bien que nous n’avons pas sur elles une idée aussi juste que sur celles des Nippons. Mais si un Japonais qui a voyagé voulait soutenir la thèse que nos écoles enseignent des superstitions aussi hostiles à l’intelligence que la croyance en la divinité du Mikado, je le soupçonnerais d’avoir un bon arsenal d’arguments à sa disposition.

Pour le moment, je ne recherche pas de remèdes. Je ne m’occupe que du diagnostic. Nous sommes devant ce fait paradoxal que l’éducation est devenue un des obstacles principaux de l’intelligence et de la pensée libre. La cause en est principalement la prétention de l’État d’avoir le monopole de l’éducation. Mais ce n’est pas du tout la seule cause.

2°La propagande – Notre système d’éducation fait sortir des écoles des jeunes gens capables de lire, mais pour la plupart incapables de juger des faits ou de se former des opinions indépendantes. Plus tard ils sont, pour le restant de leur vie, accablés par des affirmations destinées à leur faire croire toutes sortes d’absurdités, comme, par exemple, que les pilules de Blank guérissent tous les maux, que le Spitzberg est une île chaude et fertile, que les Allemands mangent des cadavres. L’art de la propagande tel que le pratiquent les gouvernements et les politiciens modernes dérive de l’art de la publicité. Jadis, la plupart des psychologues auraient probablement cru qu’il était impossible de convaincre beaucoup de gens de l’excellence d’une marchandise en se bornant simplement à affirmer avec emphase qu’elle est excellente. Pourtant, l’expérience prouve qu’ils se trompaient. Si j’allais un jour sur la place publique et déclarais que je suis l’homme le plus modeste qui existe, on se moquerait de moi ; mais si je pouvais disposer d’assez d’argent pour faire la même déclaration sur tous les autobus et sur des planches le long des voies de chemin fer, les gens seraient vite convaincus que j’ai une répugnance anormale pour la publicité. Si j’allais chez un petit boutiquier et lui disais : « Voyez votre concurrent d’en face, il vous prend vos clients ; ne croyez-vous pas qu’il serait sage de quitter votre boutique, de le guetter au milieu de la route et de tenter de le tuer avant qu’il ne vous tue ? » Si je lui disais cela, n’importe quel petit boutiquier me considérerait comme un fou. Mais quand le gouvernement dit cela avec emphase et avec accompagnement de grosse caisse, les petits boutiquiers deviennent enthousiastes et ils sont tout surpris quand ils s’aperçoivent que leurs affaires en ont souffert. La propagande, conduite par les moyens que la publicité a révélés efficaces est actuellement une des méthodes reconnues de gouvernement dans tous les pays avancés, et elle est en particulier la méthode qui forme l’opinion démocratique.

La propagande telle qu’elle est actuellement pratiquée comporte deux vices tout à fait distincts. D’une part, elle fait ordinairement jouer les causes irrationnelles de la croyance plutôt que des arguments sérieux ; d’autre part, elle fournit un avantage injuste à ceux qui peuvent disposer de plus de publicité, grâce à la richesse aussi bien que grâce au pouvoir. Pour ma part, je suis enclin à penser qu’on exagère trop l’importance du fait que la propagande s’adresse plutôt à l’émotion qu’à la raison. La frontière entre l’émotion et la raison n’est pas si précise que le croient la plupart des gens. De plus, un habile homme pourrait forger un argument suffisamment rationnel en faveur de n’importe quelle position qui a des chances d’être adoptée. Sur tout sujet réel il existe toujours de bons arguments pour les deux partis opposés. On peut légitimement faire des objections à des affirmations fausses, mais elles ne sont nullement nécessaires. Les simples mots : Savon Pears, qui n’affirment rien, portent les gens à acheter cet article. Si partout où ces mots apparaissent, on les remplaçait par les mots : Parti travailliste, des millions de gens seraient amenés à voter pour le Parti travailliste, bien qu’une telle publicité ne puisse rien affirmer en sa faveur. Mais si dans une discussion deux partis étaient obligés par la loi à se borner à des déclarations qu’un comité de logiciens éminents considéreraient comme dignes de foi et valides, le mal principal de la propagande telle qu’elle est actuellement conduite demeurerait entier. Imaginons que, sous l’égide d’une telle loi, deux partis dont chacun défend une cause également bonne, mais dont l’un peut dépenser pour la propagande un million de livres et l’autre cent mille seulement. Il est évident que les arguments du parti le plus riche seraient plus répandus que ceux du parti le plus pauvre et il l’emporterait. Cette situation, bien entendu se corse quand l’un des partis est le gouvernement. En Russie, le gouvernement a le monopole presque complet de la propagande, mais cela n’est pas nécessaire. Ses avantages sur ses adversaires sont si grands qu’ils suffiraient ordinairement à lui donner la victoire, à moins que sa cause devienne exceptionnellement mauvaise.

Ce qui est mauvais dans la propagande ce n’est pas seulement le fait qu’elle s’adresse à la non-raison, mais bien plutôt l’avantage injuste qu’elle donne aux riches et aux puissants. L’égalité de possibilités d’exprimer toutes les opinions est essentielle pour la véritable pensée libre, et on ne peut assurer cette égalité que par des lois élaborées, destinées à cet effet. Mais il n’y a aucune raison d’espérer que de telles lois soient jamais mises en vigueur. Il ne faut donc pas chercher de remède dans ces lois, mais dans une meilleure éducation et une opinion publique sceptique. Mais, pour le moment, je ne m’occupe pas de chercher des remèdes.

3°La pression économique. – J’ai déjà étudié quelques aspects de cet obstacle de la pensée libre, mais maintenant, je désire l’étudier d’un point de vue plus général, comme un danger qui nécessairement va augmenter, à moins qu’on ne prenne des mesures très précises pour le contrecarrer. L’exemple suprême de pression économique appliquée contre la liberté de pensée est la Russie soviétique, jusqu’à l’accord commercial, le gouvernement pouvait faire mourir de faim et faisait mourir de faim des gens dont l’opinion lui déplaisait ; par exemple Kropotkine. Mais à cet égard, la Russie n’est qu’un peu en avance par rapport à d’autres pays. En France, pendant l’affaire Dreyfus, n’importe quel professeur pouvait perdre sa place si, au début de l’affaire, il était dreyfusard et si, à la fin, il était anti-dreyfusard. En Amérique, de nos jours, je doute qu’un professeur d’Université, si éminent soit-il, puisse trouver un emploi s’il émet des critiques contre la Standard Oil Company, car tous les présidents de collège ont reçu ou espèrent recevoir des dons de M. Rockefeller. Dans toute l’Amérique, les socialistes sont des hommes repérés, et il est très difficile pour eux d’obtenir du travail, à moins d’être extrêmement doués. La tendance, qui existe partout où l’industrialisme est très développé, d’un contrôle de toute l’industrie par les trusts et les monopoles conduit à la diminution du plus grand nombre possible d’employés, si bien qu’il devient de plus en plus facile de tenir des livres noirs secrets grâce auxquels on peut priver de son pain quiconque ne veut pas se soumettre aux grandes corporations. L’accroissement des monopoles introduit en Amérique beaucoup de maux qui sont liés au socialisme d’État tel qu’il a existé en Russie. Du point de vue de la liberté, peu importe à un homme que son seul employeur possible soit l’État ou un trust.

En Amérique qui est le pays le plus avancé industriellement et, à un degré moindre dans d’autres pays qui se rapprochent des conditions américaines, un citoyen moyen, s’il veut gagner son pain, doit éviter de s’exposer à l’hostilité de certains personnages importants. Et ces personnages importants ont des idées religieuses, morales et politiques avec lesquelles leurs employés doivent être en accord, du moins extérieurement. Pour un homme qui, ouvertement quitte l’église ou qui croit à la nécessité d’adoucir les lois du mariage ou qui est mécontent de la puissance des grandes corporations, l’Amérique est un pays très peu confortable à moins qu’il ne soit un écrivain éminent. Le même genre exactement de restrictions à la liberté de penser se produit dans tout pays dont l’organisation économique a atteint pratiquement le degré de la monopolisation. C’est pourquoi il est plus difficile de sauvegarder la liberté dans le monde qui se développe actuellement qu’au XIXe siècle où la libre concurrence était encore une réalité. Quiconque a à cœur la liberté de l’esprit doit affronter cette situation pleinement et franchement et se rendre compte de l’impossibilité d’appliquer des méthodes qui fonctionnaient assez bien durant l’enfance de l’industrialisme.

Il y a deux principes simples qui, une fois adoptés, résoudraient presque tous les problèmes sociaux. Le premier est que l’un des buts de l’éducation doit être d’apprendre aux gens à n’accepter une proposition que s’il y a quelque raison de penser qu’elle est vraie. La seconde est qu’en donnant du travail à quelqu’un on ne devrait se guider que sur sa capacité de l’exécuter.

Considérons d’abord le second point.

L’habitude de tenir compte des habitudes religieuses, morales et politiques d’un homme en lui donnant un poste et du travail est la forme moderne de la persécution et elle deviendra probablement aussi efficace que l’Inquisition l’a jamais été. Les anciennes libertés peuvent demeurer entièrement légales sans être de la moindre utilité. Si, en pratique, certaines opinions privent un homme de son pain, c’est une piètre consolation pour lui de savoir que la loi ne le punit pas. Il existe un certain sentiment populaire contre le fait de priver les gens de leur pain s’ils n’appartiennent pas à un milieu conformiste ou s’ils ont des opinions politiques quelque peu avancées. Mais ce sentiment n’existe pas, pour ainsi dire, quand il s’agit de rejeter les athées ou les Mormons, les communistes ou des gens qui préconisent l’amour libre. On considère de tels hommes comme vicieux et on pense qu’il est tout naturel de les laisser sans emploi. Les gens ne se rendent pas encore clairement compte qu’un tel refus dans un état hautement industrialisé équivaut à une forme très rigoureuse de persécution.

Si ce danger était clairement compris, il aurait été possible de soulever l’opinion publique et d’arriver à éliminer les considérations d’opinion quand on nomme un homme à un poste. La protection des minorités est une question d’importance vitale ; même les plus orthodoxes d’entre nous peuvent se trouver un jour en minorité, si bien que nous avons tous intérêt à restreindre la puissance des majorités. Personne, sauf l’opinion publique, ne peut résoudre ce problème. Le socialisme le rendrait un peu plus aigu puisqu’il éliminerait les opportunités dues actuellement à des employeurs exceptionnels. Chaque nouvelle extension des entreprises industrielles empire la situation puisqu’elle diminue le nombre d’employeurs indépendants. Il faut conduire cette bataille exactement comme celle pour la tolérance religieuse. Et comme dans ce cas-là, un déclin de l’intensité de la croyance s’avérera probablement comme le facteur décisif. Quand les hommes étaient convaincus de la vérité absolue du catholicisme ou du protestantisme, ils étaient prêts à persécuter au nom de ces religions. Tant que les hommes auront foi dans leurs religions modernes, ils persécuteront en leur nom. Un certain élément de doute est essentiel à la pratique, sinon à la théorie de la tolérance. Et cela m’amène à l’autre point, celui qui concerne les buts de l’éducation.

Si la tolérance doit régner dans le monde, une des choses qu’on doit enseigner dans les écoles est l’habitude de peser les faits et l’habitude de ne pas donner son plein consentement à des propositions qu’il n’y a aucune raison de croire vraies. Par exemple on devrait enseigner l’art de lire les journaux. Le maître d’école devrait choisir quelque incident arrivé quelques années auparavant et qui avait alors soulevé les passions politiques. Il devrait ensuite lire aux enfants ce que disaient les journaux d’un parti, puis ce que disaient ceux de l’autre et enfin une relation impartiale de ce qui s’est réellement passé. Il devrait montrer comment, des relations tendancieuses de chaque parti, un lecteur expérimenté pouvait déduire ce qui était réellement arrivé et il devait leur faire comprendre que ce que les journaux écrivent est toujours plus ou moins faux. Le scepticisme cynique qui serait le fruit de cet enseignement immuniserait les enfants pour plus tard contre l’idéalisme par lequel des gens de bien sont amenés à contribuer à la réussite des plans des coquins.

C’est de la même façon qu’on devrait enseigner l’histoire. On devrait étudier les campagnes de Napoléon de 1813 et 1814, à l’aide du Moniteur, par exemple, et montrer la surprise éprouvée par les Parisiens quand ils virent les Alliés sous les murs de Paris, après avoir, selon les bulletins officiels, été battus par Napoléon dans chaque bataille. Dans les classes supérieures, on devrait faire compter combien de fois Lénine fut tué par Trotski, afin de leur apprendre le mépris de la mort ! Finalement, on devrait leur mettre entre les mains un manuel d’histoire approuvé par le gouvernement et on devrait leur demander d’en déduire ce qu’un manuel français peut raconter de nos guerres avec la France. Tout cela ferait un bien meilleur entraînement au civisme que les maximes morales rabâchées que certaines bonnes gens croient susceptibles de donner de bons résultats.

Je pense qu’il faut reconnaître que les imperfections de notre monde sont dues à des défauts moraux tout autant qu’au manque d’intelligence. Mais la race humaine n’a pas jusqu’ici découvert le moyen d’abolir les défauts moraux ; les sermons et les exhortations ne font qu’ajouter l’hypocrisie à la liste des vices. Au contraire, on peut facilement améliorer l’intelligence par des méthodes connues des éducateurs compétents. C’est pourquoi jusqu’à la découverte de quelque méthode d’enseignement de la vertu, il faut essayer de faire des progrès par l’amélioration de l’intelligence plutôt que de la morale. Un des obstacles principaux que rencontre l’intelligence est la crédulité envers l’enseignement des formes dominantes du mensonge. La crédulité est un mal plus grand actuellement que jamais, car, grâce à l’expansion de l’éducation, il est beaucoup plus facile qu’autrefois de répandre de faux renseignements, et, grâce à la démocratie, les faux renseignements servent dans une plus grande mesure aux tenants du pouvoir. De là vient l’augmentation de la circulation des journaux.

Si on me demande maintenant comment on peut conduire le monde à adopter ces deux maximes, à savoir que : 1o en donnant du travail on ne doit tenir compte que de la capacité de l’exécuteur ; 2o un des buts de l’éducation devrait être de guérir les gens de l’habitude d’accepter comme vraies des propositions pour lesquelles il n’y a pas de preuves, – je ne puis répondre qu’une chose : que cela ne pourra se faire que par la création d’une opinion publique éclairée. Et on ne peut créer une opinion publique éclairée que par les efforts de ceux qui désirent qu’elle existe. Je ne crois pas que les changements économiques préconisés par les socialistes feront par eux-mêmes quoi que ce soit pour guérir les maux que nous avons examinés. Quoi qu’il arrive en politique, je pense que la marche du développement économique rendra de plus en plus difficile la sauvegarde de la liberté de l’esprit, à moins que l’opinion publique ait le pouvoir d’obtenir que l’employeur ne puisse rien contrôler dans la vie de l’employé en dehors de son travail. On pourrait facilement assurer la liberté de l’éducation, si l’on voulait : en limitant les fonctions de l’État à l’inspection et au paiement, et en déterminant rigidement les limites de cette inspection. Mais dans l’état actuel des choses, ces réformes mettraient l’éducation sous l’influence des églises, car, malheureusement, elles sont plus soucieuses d’enseigner leurs croyances que les libres penseurs leurs doutes. Elles rendraient pourtant le champ libre et fourniraient la possibilité d’une éducation libérale si on le voulait réellement. On ne peut pas demander davantage à la loi.

Dans cet essai, la cause que j’ai défendue était celle de l’esprit scientifique, qui est une chose totalement différente de la connaissance des résultats scientifiques. L’esprit scientifique est capable de régénérer l’humanité et de fournir une solution à tous nos embarras. Les résultats de la science, sous la forme du mécanisme, des gaz toxiques et de la Presse Jaune promettent d’amener l’écroulement total de la civilisation. C’est une sérieuse antithèse qu’un habitant de Mars pourrait contempler avec un détachement amusé. Mais pour nous, c’est une affaire de vie et de mort. De sa solution dépend la question de savoir si nos petits-enfants vivront dans un monde plus heureux ou s’extermineront mutuellement par des méthodes scientifiques, laissant peut-être aux nègres et aux Papous le soin des destinées futures de l’humanité.

XIII
LA LIBERTÉ ET LA SOCIÉTÉ

QUEL EST le degré possible de liberté, et jusqu’à quel degré est-elle souhaitable, parmi des êtres humains vivant en communauté ? Voilà le problème général que je me propose d’examiner ici.

Il sera peut-être bon de commencer par des définitions. « La liberté » est un terme employé dans beaucoup de sens et nous devons nous résoudre à en adopter un avant d’aborder la discussion de façon utile. « La société » est un terme moins ambigu, mais ici aussi, tenter de donner une définition ne sera peut-être pas déplacé.

Je ne pense pas qu’il soit souhaitable d’employer des mots en leur donnant des significations fantaisistes. Par exemple, pour Hegel et ses disciples, la « vraie » liberté consiste à obéir à la police qui est généralement appelée « la loi morale ». Naturellement, la police doit obéir à ses supérieurs, mais cette définition ne nous sert à rien quand il s’agit de savoir ce que le gouvernement lui-même doit faire. C’est pourquoi les partisans de cette conception prétendent, en pratique, que l’État est infaillible par essence et par définition. Cette notion ne convient pas à un pays où règnent la démocratie et le gouvernement des partis, puisque, dans un tel pays, à peu près la moitié de la nation est persuadée que le gouvernement est très vicieux.

« La liberté, dans son sens le plus abstrait signifie l’absence d’obstacles extérieurs pour la réalisation des désirs. » Prise dans ce sens abstrait, on peut augmenter sa liberté soit par l’accroissement de sa puissance, soit par la diminution de ses besoins. Un insecte qui vit quelques jours et qui meurt de froid peut, selon cette définition, jouir d’une liberté complète, car il se peut que le froid change ses désirs, si bien qu’à aucun moment il ne souhaite l’impossible. Parmi les êtres humains aussi, cette manière d’atteindre à la liberté est possible. Un jeune aristocrate russe qui est devenu communiste et commissaire à l’Armée Rouge m’a expliqué que les Anglais n’avaient pas besoin d’une camisole de force physique, car ils en avaient une mentale : leurs âmes sont toujours en camisole de force. Ce mot contient probablement un peu de vérité. Les personnages de Dostoïevski ne sont bien entendu pas tout à fait semblables aux Russes réels, mais en tout cas, de tels personnages ne pouvaient être inventés que par un Russe. Ils ont toutes sortes de désirs violents et étranges, dont l’Anglais moyen est libéré, du moins dans la mesure où il ne s’agit que de sa vie consciente. Il est évident qu’une communauté où tout le monde désire s’entre-tuer ne peut être aussi libre qu’une communauté où règnent des désirs plus pacifiques. La modification du désir peut donc signifier une aussi grande conquête pour la liberté que l’accroissement du pouvoir.

La considération suivante peut servir de preuve à l’existence d’une nécessité dont la pensée politique ne tient pas toujours compte : c’est la nécessité de ce qu’on pourrait appeler le « dynamisme psychologique ». En politique, on a accepté beaucoup trop souvent la nature humaine comme une donnée à laquelle il faut adapter les conditions extérieures. La vérité est, naturellement, que les conditions extérieures modifient la nature humaine et que l’harmonie des deux se réalise par leur interaction. Un homme pris d’un milieu et plongé soudain dans un autre peut n’être nullement libre, et pourtant ce milieu nouveau pour lui peut assurer la liberté à ceux qui y sont accoutumés. Nous ne pouvons donc pas traiter la question de la liberté sans tenir compte de désirs variables dus à des milieux changeants. Dans certains cas, l’acquisition de la liberté en devient plus difficile, car un milieu nouveau, tout en satisfaisant des désirs anciens, peut en engendrer de nouveaux qu’il ne peut satisfaire. Les effets psychologiques de l’industrialisme peuvent servir d’illustration à cette éventualité. Il engendre toute une foule de besoins nouveaux : un homme peut être aujourd’hui mécontent de ne pas être en mesure d’acquérir une automobile, mais bientôt nous désirerons tous des avions privés. Un homme peut être mécontent aussi à cause des besoins inconscients. Par exemple, les Américains ont besoin de repos, mais ils ne le savent pas. Je crois que cette circonstance explique dans une large mesure la vague des crimes aux États-Unis.

Bien que les désirs des hommes varient, il existe certains besoins fondamentaux qu’on peut considérer comme presque universels : nourriture, santé, vêtement, abri, sexualité et paternité sont parmi les principaux. (Le vêtement et l’abri ne sont pas des nécessités absolues dans les pays tropicaux, mais en dehors de ces pays on peut les inscrire dans la liste). Quelles que soient les autres choses que la liberté implique, il est certain que nulle personne n’est libre si elle est privée d’un des articles de cette liste, qui ne constitue que le minimum de liberté.

Cela nous amène à la définition de la « société ». Il est évident que ce minimum en question peut être mieux assuré dans une société que par un Robinson Crusoe ; en vérité, la sexualité et la famille sont essentiellement des besoins sociaux. On peut définir une « société » comme un groupe d’hommes qui coopèrent pour réaliser certains buts communs. En ce qui concerne les êtres humains, le groupe social le plus primitif est la famille. Des groupes sociaux économiques apparaissent dès la plus haute antiquité et il semble que des groupes qui coopèrent dans des guerres ne sont pas tout à fait aussi primitifs. Dans le monde moderne, l’économie et la guerre sont les causes principales de la cohésion sociale. Presque tous nous sommes en mesure de satisfaire nos besoins physiques mieux que si nous faisions partie d’unités sociales aussi étroites que la famille et la tribu, et dans ce sens, la société a contribué à augmenter notre liberté. On croit aussi qu’un État organisé diminue pour nous les chances d’être tué par un ennemi, mais cette affirmation est douteuse.

Si nous considérons les désirs d’un homme comme une donnée fixe, c’est-à-dire si nous ignorons le dynamisme psychologique, il est évident que les obstacles à sa liberté sont de deux sortes : physiques et sociaux. Pour prendre l’exemple le plus grossier : la terre peut ne pas donner suffisamment de nourriture pour sa subsistance, ou bien d’autres hommes peuvent l’empêcher de gagner sa pitance. La société diminue les obstacles physiques à la liberté, mais elle crée des obstacles sociaux. Cependant, sur ce point nous pouvons nous tromper par l’ignorance des effets de la société sur nos désirs. On peut admettre que les fourmis et les abeilles, bien que vivant dans des sociétés admirablement organisées font toujours spontanément leurs devoirs sociaux. La même chose est vraie pour les animaux supérieurs qui vivent en troupeaux. D’après Rivers, elle est vraie pour les Mélanésiens. Cela semble dépendre d’un haut degré de suggestibilité et de facteurs plus ou moins semblables à l’hypnotisme. Des hommes ainsi constitués peuvent coopérer sans rien perdre de leur liberté et ils n’ont guère besoin de lois. Et, fait assez curieux, bien que les hommes civilisés aient une organisation sociale beaucoup plus élaborée que les sauvages, leurs instincts semblent moins sociaux : l’effet de la société sur leurs actions est plus extérieur que chez les sauvages. C’est pourquoi, ils discutent le problème de la liberté.

Bien entendu, je ne veux pas nier que la coopération sociale ait une base instinctive, même dans les communautés les plus civilisées. Les gens veulent être semblables à leurs voisins et veulent être aimés par eux ; ils imitent, et grâce à la suggestion il se crée des états d’âme prédominants. Néanmoins, ces facteurs semblent diminuer de force à mesure que les hommes deviennent plus civilisés. Ils sont beaucoup plus forts chez les écoliers que chez les adultes, et somme toute ils ont le plus de pouvoir chez les individus les moins intelligents.

De plus en plus, la coopération sociale dépend de la compréhension rationnelle de ses avantages plutôt que de ce qui est vaguement nommé « instinct de troupeau ». Le problème de la liberté individuelle ne se pose pas chez les sauvages, car ils n’en sentent aucun besoin, mais il se pose chez les gens civilisés avec de plus en plus d’urgence à mesure qu’ils se civilisent davantage. En même temps, le rôle joué par le gouvernement dans la réglementation de leur vie s’accroît continuellement, à mesure qu’il devient plus clair que le gouvernement peut nous aider à nous libérer des obstacles physiques à la liberté. Le problème de la liberté dans la société se posera donc probablement avec une urgence de plus en plus grande, à moins que nous cessions de nous civiliser davantage.

Il est, bien entendu, évident qu’on ne peut pas augmenter la liberté par une simple restriction du pouvoir gouvernemental. Les désirs d’un homme peuvent être incompatibles avec ceux d’un autre homme, si bien que l’anarchie signifie la liberté pour les forts et l’esclavage pour les faibles. Sans être gouvernée, la population du globe pourrait à peine s’élever à un dixième de ce qu’elle est actuellement ; elle demeurerait à niveau bas à cause de la famine et la mortalité infantile. Cela serait un esclavage physique beaucoup plus dur que le pire esclavage social qu’on puisse trouver en temps normal dans des communautés civilisées. Le problème que nous avons à examiner n’est pas : comment se passer de gouvernement ?, mais : comment s’assurer les avantages qu’il donne, en mettant le moins d’obstacles possible à la liberté ? Cela signifie : trouver un équilibre entre la liberté physique et sociale. Grossièrement parlant : combien de pression gouvernementale devons-nous encore être prêts à supporter pour avoir plus de nourriture et une meilleure santé ?

La réponse à cette question revient pratiquement à ceci : est-ce nous qui devons avoir la nourriture et la santé, ou quelqu’un d’autre ? Des gens assiégés, ou l’Angleterre en 1917, ont bien voulu supporter n’importe quel degré de pression gouvernementale, car il était évident que c’était à l’avantage de tout le monde. Mais quand c’est une personne qui doit subir la pression gouvernementale et une autre qui met la main sur la nourriture, le problème change complètement d’aspect. Quand il est posé sous cette forme, nous devons choisir entre le capitalisme et le socialisme. Les défenseurs du capitalisme invoquent très facilement les principes sacrés de la liberté qui sont tous incarnés dans cette maxime : Les riches ne doivent subir aucune restriction dans le droit d’exercer leur tyrannie contre les pauvres.

Le libéralisme du laissez-faire, qui a été fondé sur cette maxime, ne doit pas être confondu avec l’anarchisme. Il invoquait la loi pour empêcher l’assassinat et l’insurrection armée de la part des pauvres ; il s’opposait tant qu’il pouvait au trade-unionisme. Mais en admettant ce minimum d’action gouvernementale, il tendait à accomplir le reste par le pouvoir économique. Le libéralisme considérait comme naturel que l’employeur dît à l’employé : « Vous mourrez de faim », mais comme inadmissible que l’employé répliquât : « Vous mourrez d’abord d’une balle. » Il est évident, qu’à part les pédanteries légales, il est ridicule de faire une distinction entre ces deux menaces. Chacune détruit également le minimum de liberté élémentaire, mais pas plus l’une que l’autre. Cette inégalité sociale n’a pas existé que dans le domaine économique. On a invoqué les principes sacrés de la liberté pour justifier aussi la tyrannie des maris sur leurs femmes et des pères sur leurs enfants ; mais on doit reconnaître que le libéralisme a tendu à mitiger la première. On a mitigé la tyrannie des pères sur leurs enfants, qui étaient forcés de travailler dans les usines, malgré les libéraux.

Mais c’est un thème bien usé, et je ne veux pas m’y arrêter. Je passerai à la question générale : jusqu’à quel point la communauté devrait-elle intervenir dans la liberté individuelle, non en faveur d’un autre individu, mais en faveur de la communauté ? Et pour quelle fin devrait-elle intervenir ?

Pour commencer, je dois dire que l’exigence du minimum de liberté – nourriture, santé, abri, vêtement, sexualité et paternité – doit passer avant toute autre exigence. Ce minimum-là est indispensable pour la survivance biologique, c’est-à-dire pour pouvoir laisser des descendants. Les choses que je viens d’énumérer peuvent donc être considérées comme le nécessaire ; ce qui vient après peut être nommé du confort ou du luxe, selon les circonstances. Or, je dois estimer comme justifiable a priori de priver une personne du confort afin de fournir à une autre le nécessaire. Cela peut n’être pas avantageux politiquement, cela peut n’être pas faisable économiquement, dans une communauté donnée et à un moment donné ; mais il n’y a rien à objecter à cela du point de vue de la liberté, car priver un homme du nécessaire constitue une plus grande atteinte à la liberté que l’empêcher d’accumuler le superflu.

Mais si ce principe est admis, il peut nous mener très loin. Considérons le problème de la santé, par exemple. Dans les élections des conseils départementaux (Borough Councils), une des choses à décider est la somme d’argent à dépenser pour la santé publique, la maternité et le bien-être des enfants. La statistique prouve que les dépenses faites dans ce but ont un effet remarquable en sauvant beaucoup de vies. Dans chaque borough à Londres, les riches se sont ligués afin d’empêcher l’augmentation de ces dépenses et même, si possible, de les réduire. C’est-à-dire qu’ils sont tout prêts à condamner des milliers d’hommes à la mort afin de pouvoir eux-mêmes continuer de jouir de bons dîners et d’automobiles. Comme ils dominent presque toute la presse, ils s’arrangent à tenir ces faits ignorés de leurs victimes. Par des méthodes familières aux psychanalystes, ils évitent de connaître ces faits eux-mêmes. Leur action n’a rien de surprenant : c’est celle de toutes les aristocraties de toutes les époques. Tout ce que je veux dire ici, c’est qu’ils n’ont pas le droit d’invoquer la liberté pour justifier leur action.

Je ne me propose pas de discuter le droit à la satisfaction sexuelle et à la paternité. Je me bornerai à observer que dans un pays où un sexe domine l’autre, les institutions existantes semblent à peine faites pour le garantir. De plus, la tradition de l’ascétisme chrétien a eu le malheureux effet de rendre les gens moins enclins à reconnaître ce droit que celui de se nourrir. Les politiciens qui n’ont pas le temps de se familiariser avec la nature humaine, ignorent curieusement les désirs qui poussent des hommes et des femmes ordinaires. N’importe quel parti politique dont les chefs connaîtraient la psychologie pourrait se rendre maître du pays.

Tout en admettant le droit abstrait de la communauté à intervenir dans la liberté individuelle de ses membres afin d’assurer le nécessaire biologique à tout le monde, je ne puis admettre son droit d’intervenir dans les cas où la possession d’un homme n’est pas acquise aux dépens d’un autre. J’ai en vue des choses comme l’opinion, la science et l’art. Le fait que la majorité d’une communauté n’aime pas une opinion ne lui donne pas le droit de contrarier ceux qui la professent. Et le fait que la majorité d’une communauté désire ne pas connaître certaines choses, ne lui donne pas le droit d’emprisonner ceux qui désirent les connaître. Je connais une dame qui a écrit un long livre relatant des faits sur la vie de famille au Texas ; je le considère comme une précieuse contribution sociologique. Mais la police britannique estime que personne ne doit savoir la vérité sur rien ; il est donc illégal d’envoyer ce livre par la poste. Tout le monde sait que les psychanalystes guérissent souvent leurs malades en les rendant simplement conscients des faits dont ils ont refoulé le souvenir. À certains égards, la société ressemble à de tels malades, mais au lieu de permettre qu’on la guérisse, elle emprisonne les médecins qui lui font connaître des faits qu’elle n’aime pas. Cela est une façon tout à fait indésirable de contrarier la liberté. La même chose s’applique aux interventions dans la morale personnelle : si un homme préfère avoir deux femmes et une femme deux maris, c’est leur affaire, et personne d’autre ne devrait se sentir invité à intervenir.

Jusqu’ici j’ai examiné des arguments purement abstraits sur les restrictions des entraves justifiables à la liberté. J’aborderai maintenant certaines considérations plus psychologiques.

Ainsi que nous l’avons vu, les obstacles à la liberté sont de deux sortes, physiques et sociaux. Étant donné un obstacle physique et un obstacle social qui causent la même perte de liberté, l’obstacle social est plus nuisible, puisqu’il cause aussi du ressentiment. Si un garçon veut grimper sur un arbre et que vous le lui interdisiez, il sera furieux ; s’il voit qu’il ne peut pas y grimper, il se soumettra à l’impossibilité physique. Pour empêcher le ressentiment, il peut souvent être utile de permettre des choses nuisibles en elles-mêmes, comme par exemple d’aller à l’église pendant une épidémie. Pour empêcher le ressentiment, les gouvernements attribuent les malheurs à des causes naturelles ; pour le créer, les oppositions l’attribuent à des causes humaines. Quand le prix du pain monte, les gouvernements prétendent que ce fait est dû à de mauvaises récoltes, et les oppositions prétendent que c’est la faute des profiteurs. Sous l’influence de l’industrialisme, les gens ont commencé à croire de plus en plus à la toute-puissance de l’homme ; ils pensent qu’il n’y a aucune limite à la puissance humaine d’empêcher des malheurs naturels. Le socialisme est une forme de cette croyance : nous ne considérons plus la pauvreté comme infligée par Dieu, mais comme un effet de la folie et de la cruauté humaines. Cela a naturellement changé l’attitude du prolétariat envers les classes « meilleures ». Parfois, la croyance à la toute-puissance humaine va trop loin. Beaucoup de socialistes, y compris le ministre de la Santé publique mort depuis peu, pensent apparemment que sous le socialisme il y aura assez de nourriture pour tout le monde même si la population augmentait jusqu’à ce qu’il n’y ait plus, sur la surface de la terre, que de la place pour se tenir debout. J’ai peur que cela ne soit une exagération. Quoi qu’il en soit, la croyance moderne à la toute-puissance de l’homme a augmenté le ressentiment quand les choses vont mal, car on n’attribue pas les malheurs à Dieu ou à la Nature, même quand on pourrait le faire avec raison. Cela rend les communautés modernes plus difficilement gouvernables que les communautés passées et explique le fait que les classes au pouvoir tendent à devenir exceptionnellement religieuses, car elles désirent considérer les malheurs de leurs victimes comme le résultat de la volonté divine. Et les entraves faites au minimum de liberté sont à cause de cela plus difficiles à justifier qu’autrefois, car on ne peut pas les présenter comme l’effet des lois immuables, bien que chaque jour le Times publie des lettres de prêtres qui tendent à faire revivre cet ancien stratagème.

En plus du fait que les entraves à la liberté sociale créent du ressentiment, deux autres raisons encore tendent à les rendre peu désirables. La première est que les gens ne souhaitent pas le bien-être des autres, et la seconde est qu’ils ne savent pas en quoi il consiste. Peut-être qu’au fond ces deux raisons n’en sont qu’une seule, car, lorsque nous désirons réellement le bien d’un individu, nous réussissons généralement à découvrir quels sont ses besoins. En tout cas, les effets pratiques sont les mêmes, que les gens fassent du mal par malveillance ou par ignorance. Nous pouvons donc prendre les deux en même temps, et dire qu’on peut à peine confier à un homme ou à une classe la gérance des intérêts d’un autre homme ou d’une autre classe. Naturellement, c’est l’argument principal en faveur de la démocratie. Mais dans un État moderne la démocratie doit s’exercer par le moyen des fonctionnaires et devient ainsi lointaine et indirecte lorsqu’il s’agit des intérêts individuels. Les fonctionnaires sont un danger tout particulier, car d’habitude ils restent dans des bureaux et sont éloignés des gens dont ils contrôlent la vie. Prenez, par exemple, la question de l’éducation. En règle générale, les maîtres d’école, grâce au contact avec les enfants, finissent par les comprendre et par prendre soin d’eux, mais ils sont subordonnés aux fonctionnaires qui n’ont aucune expérience pratique et pour qui les enfants ne sont peut-être que de vilains petits marmots. C’est pourquoi, l’intervention des fonctionnaires dans la liberté des maîtres d’école est généralement nuisible. Il en est ainsi partout : le pouvoir est entre les mains de ceux qui dominent les finances, mais non de ceux qui connaissent les objets pour lesquels l’argent doit être dépensé. Ainsi, les tenants du pouvoir sont, d’habitude, ignorants et malveillants, et moins ils exercent leur pouvoir, mieux cela vaut.

La contrainte est surtout défendable lorsque la personne sur qui elle s’exerce y consent moralement, bien que, si elle en avait le moyen, elle négligerait d’accomplir ce qu’elle considère comme son devoir. Tous, nous aimons mieux payer des impôts que d’être privés de routes, bien que, si par miracle le percepteur nous avait oubliés, la plupart d’entre nous ne lui rappelleraient pas notre existence. Et nous consentons volontairement à des mesures telles que la prohibition de la cocaïne, bien que le cas soit plus douteux quand il s’agit de l’alcool. Mais le meilleur exemple est fourni par l’attitude des enfants. Il faut que les enfants soient sous une autorité, et ils savent eux-mêmes qu’il doit en être ainsi, bien que parfois ils aiment jouer à la rébellion. Le cas des enfants est unique dans ce sens que ceux qui exercent sur eux leur autorité les aiment quelquefois. Dans ces cas-là, les enfants ne ressentent pas l’autorité en général, même lorsqu’ils résistent à des occasions particulières. Les autorités pédagogiques, en tant qu’elles s’opposent aux maîtres d’école n’ont pas ce mérite et, en fait, elles sacrifient les enfants à ce qu’elles considèrent comme le bien de l’État en leur enseignant le « patriotisme », c’est-à-dire le bon vouloir à tuer et à être tué pour des raisons triviales. L’autorité serait relativement inoffensive si elle était toujours entre les mains des gens qui souhaitent du bien à ceux sur qui ils l’exerceraient ; mais il n’existe pas de méthode connue pour arriver à ce résultat.

La contrainte est la moins défendable lorsque la victime croit fermement que l’acte commandé est vicieux ou nuisible. Il serait abominable, même s’il était possible de forcer un Musulman à manger du porc, ou un Hindou à manger du bœuf. On ne devrait pas contraindre les adversaires de la vaccination à se faire vacciner. Lorsqu’il s’agit de leurs enfants, la question est différente : je serais plutôt contre, mais ce n’est pas la liberté qui est en cause, car dans les deux cas on ne consulte pas l’enfant. La question se pose entre les parents et l’État, et on ne peut pas la résoudre en s’inspirant d’un principe général. On ne permet pas à des parents qui ont des objections de conscience contre l’éducation de laisser leurs enfants sans instruction ; mais, en tant qu’il s’agit des principes généraux, les deux cas sont analogues.

La distinction la plus importante, dans cette question de la liberté, est celle qu’il faut faire entre les biens qu’un homme possède aux dépens d’un autre, et ceux où le gain de l’un ne constitue pas la perte de l’autre. Si j’absorbe plus que ma part de nourriture, certains autres hommes restent affamés ; si j’absorbe une quantité extraordinairement grande de mathématiques, je ne cause de dommage à personne, à moins que j’aie le monopole de l’éducation. Il y a encore un autre point de vue : des choses comme la nourriture, les maisons, et les vêtements sont des nécessités élémentaires de la vie, sur le besoin desquelles il n’existe pas beaucoup de controverses ou de différence entre un homme et un autre. C’est pourquoi, l’activité du gouvernement dans une démocratie peut s’en occuper. Dans toutes ces matières, le principe conducteur devrait être la justice. Dans une communauté démocratique moderne, justice signifie égalité. Mais elle ne signifiait pas égalité dans une communauté où il n’y avait pas une hiérarchie de classes reconnue et acceptée par les inférieurs aussi bien que par les supérieurs. Même dans l’Angleterre moderne, une grande majorité de salariés serait choquée si on faisait entendre que le Roi ne devrait pas s’entourer de plus de pompe qu’eux-mêmes. Je définirais donc la justice comme l’arrangement qui produit le moins d’envie. Cela signifierait l’égalité dans une communauté libre de toute superstition, mais non dans une communauté qui croit fermement à l’inégalité sociale.

Mais dans le domaine de l’opinion, de la pensée, de l’art, etc., un homme n’acquiert pas ses biens aux dépens d’un autre. De plus, dans ce domaine on ne sait pas avec certitude ce qui est bon. Si Dives se régale pendant que Lazarus mange une croûte de pain, on pensera que Dives est un hypocrite s’il prêche les avantages de la pauvreté. Mais si j’aime les mathématiques, tandis qu’un autre homme aime la musique, nous ne nous gênons pas l’un l’autre, et quand chacun de nous fait l’éloge de l’occupation de l’autre, nous ne sommes que polis. Et dans le domaine de l’opinion, la concurrence libre est la seule manière d’arriver à la vérité. Les vieux mots d’ordre libéraux étaient appliqués là où il ne le fallait pas, à l’économie ; c’est au domaine de l’esprit qu’ils s’appliquent réellement. Nous voulons la concurrence libre dans le monde des idées, et non dans celui des affaires. Ce qui est mal, c’est qu’avec la fin de la concurrence libre dans les affaires, les vainqueurs cherchent de plus en plus à se servir de leur pouvoir économique dans le domaine de l’esprit et de la morale, et exigent une manière de vivre et une manière de penser « convenables » comme une condition d’être autorisé à gagner son pain. C’est un fait malheureux, car une manière de vivre « convenable » signifie l’hypocrisie et une manière de penser « convenable » signifie la stupidité. Le danger est très grave que, soit sous le règne de la ploutocratie, soit sous celui du socialisme, tout progrès spirituel et moral soit rendu impossible par la persécution économique. On devrait respecter la liberté de l’individu partout où ses actions ne portent pas dommage aux autres gens, d’une manière directe, évidente et indubitable. Autrement, nos instincts de persécution produiront une société stéréotypée, comme l’Espagne du XVIe siècle. Le danger est réel et pressant. L’Amérique y est exposée avant tous les autres, mais nous, en Angleterre, nous suivrons presque certainement, à moins d’apprendre à apprécier la liberté dans son domaine à elle. La liberté que nous devons chercher n’est pas le droit d’opprimer les autres, mais le droit de vivre à notre gré et de penser de même partout où notre action n’empêche pas les autres d’en faire autant.

Pour finir, je voudrais dire un mot sur ce que j’ai appelé au commencement, le « dynamisme psychologique ». Une société où un type de caractère est commun peut être plus libre qu’une société où des types différents prédominent. Une société composée d’êtres humains et de tigres ne pourrait pas avoir beaucoup de liberté : ou bien les tigres ou bien les hommes seraient réduits en esclavage. C’est pourquoi, il ne peut y avoir de liberté dans les parties du monde où des hommes blancs gouvernent des populations de couleur. Pour obtenir le maximum de liberté, il est nécessaire de former les caractères par l’éducation, de manière à faire trouver aux hommes le bonheur dans des activités non oppressives. Cela dépend de la formation du caractère pendant les six premières années de la vie. Miss McMillan à Deptford éduque des enfants qui deviennent capables de former une communauté libre. Si on appliquait ses méthodes à tous les enfants riches et pauvres, une génération suffirait pour résoudre tous nos problèmes sociaux. Mais l’importance donnée à l’instruction a rendu tous les partis aveugles à ce qui est essentiel dans l’éducation. Plus tard, quand les enfants sont plus âgés, on ne peut que contrôler les désirs, non les modifier fondamentalement ; c’est pourquoi il faut enseigner la leçon de « vivre et laisser vivre » pendant la première enfance. S’il n’y avait que des hommes et des femmes qui ne désireraient pas des choses qu’on peut obtenir seulement par le malheur des autres, il n’y aurait plus d’obstacles pour la liberté sociale.

XIV
LA LIBERTÉ CONTRE L’AUTORITÉ DANS L’ÉDUCATION

LA LIBERTÉ, dans l’éducation comme ailleurs, doit être une affaire de degré. Certaines libertés ne peuvent être tolérées. J’ai rencontré une dame qui disait qu’on ne devrait jamais interdire à un enfant de faire quoi que ce soit, car un enfant doit développer sa nature de l’intérieur. « Et si cette nature lui fait avaler des épingles ? », demandais-je ; mais je regrette de dire qu’en réponse je n’ai reçu que des reproches. Et pourtant, chaque enfant laissé à lui-même, avalera tôt ou tard des épingles ou boira le poison des bouteilles de médicaments ou tombera d’une fenêtre ou finira même par se tuer. À un âge un peu plus avancé, les garçons, si on les laisse faire, ne se laveront pas, mangeront trop, fumeront jusqu’à tomber malades, prendront froid en restant assis les pieds mouillés, etc. – sans mentionner le fait qu’ils s’amuseront à persécuter des messieurs d’âge mûr qui n’auront peut-être pas tous le pouvoir de repartie d’Elisha. C’est pourquoi, défendre la liberté dans l’éducation ne signifie pas que les enfants doivent faire exactement tout ce qui leur plaît toute la journée. Un élément d’autorité et de discipline est nécessaire ; la question est de savoir dans quelle mesure il doit exister et de quelle manière il faut l’appliquer.

On peut considérer l’éducation de nombreux points de vue : celui de l’État, de l’Église, du maître d’école, des parents ou même (bien qu’on l’oublie d’habitude) de l’enfant lui-même. Chacun de ces points de vue est partiel ; chacun contribue un peu à l’idéal de l’éducation, mais apporte aussi des éléments qui sont mauvais. Examinons-les successivement, et voyons ce qu’on peut dire pour et contre chacun d’eux.

Commençons par l’État, en tant que la force la plus puissante qui décide ce que doit être l’éducation moderne. L’intérêt porté par l’État à l’éducation est très récent. Il n’existait pas dans l’Antiquité ni au Moyen Âge ; jusqu’à la Renaissance, seule l’Église appréciait l’éducation. Avec la Renaissance, un intérêt naquit pour l’instruction supérieure, qui amena la fondation d’institutions comme le Collège de France, destiné à faire concurrence à la Sorbonne ecclésiastique. La Réforme, en Angleterre et en Allemagne, créa chez l’État le désir d’avoir quelque contrôle sur les universités et écoles de grammaire pour empêcher qu’elles demeurassent des nids de « popisme ». Mais cet intérêt s’éteignit rapidement. Jusqu’au mouvement tout à fait moderne pour l’éducation obligatoire, l’État n’intervint pas de façon décisive ou continue. Néanmoins, actuellement, l’État joue un rôle plus grand dans les institutions scolaires que tous les autres facteurs combinés.

Les causes de l’instruction obligatoire universelle furent variées. Ses défenseurs les plus ardents s’inspirèrent du sentiment qu’il était désirable en soi que tout le monde pût lire et écrire, qu’une population ignorante était un déshonneur pour un pays civilisé et que la démocratie était impossible sans éducation. Ces motifs furent renforcés par d’autres. On s’aperçut bientôt que l’éducation donnait des avantages commerciaux, qu’elle diminuait la criminalité chez les adolescents et qu’elle fournissait le moyen de gouverner la population des bas quartiers. Les anticléricaux virent dans l’éducation donnée par l’État le moyen de combattre l’influence de l’Église ; ce motif pesa considérablement en Angleterre et en France. Les nationalistes, surtout après la guerre franco-prussienne, crurent que l’éducation universelle augmenterait la puissance nationale. Cependant, toutes ces raisons ne furent au début que secondaires. La raison principale qui fit adopter l’éducation universelle fut le sentiment que l’existence des illettrés était une honte.

Cette institution une fois fermement établie, l’État découvrit qu’elle pouvait servir à beaucoup de choses. Elle rend les jeunes gens plus dociles, tant pour le bien que pour le mal. Elle améliore les mœurs et diminue la criminalité ; elle facilite l’action commune pour des buts publics ; elle rend la communauté plus apte à être dirigée d’un centre. Sans elle, la démocratie ne peut exister sauf en tant que forme vide. Mais la démocratie, telle que les politiciens la conçoivent, est une forme de gouvernement, c’est-à-dire une méthode de faire faire aux gens ce que leurs chefs désirent, tout en leur faisant croire qu’ils font ce qu’ils veulent eux-mêmes. L’éducation donnée par l’État devint donc tendancieuse. Elle enseigne aux jeunes (dans la mesure du possible) à respecter les institutions existantes, à éviter toute critique fondamentale des pouvoirs et à considérer les nations étrangères avec suspicion et mépris. Elle augmente la solidarité nationale aux dépens de l’internationalisme et du développement individuel. Le dommage porté au développement individuel vient de l’importance trop grande donnée à l’autorité. On encourage des émotions collectives plutôt qu’individuelles et on réprime sévèrement tout désaccord avec les croyances dominantes. On désire l’uniformité, car elle convient à l’administration, et on ne tient pas compte du fait qu’on ne peut l’obtenir qu’au prix de l’atrophie mentale. Le mal fait par l’éducation universelle est si grand qu’on peut sérieusement se demander si jusqu’ici elle a fait du bien ou du mal.

Le point de vue de l’Église sur l’éducation est, pratiquement, peu différent de celui de l’État. Il existe pourtant une divergence importante : l’Église préférerait ne pas éduquer du tout les laïques, et ne les instruit que si l’État y insiste. L’État et l’Église veulent, tous deux, inculquer aux gens des croyances qui seraient probablement ruinées par la recherche libre. Mais il est plus facile d’inculquer la religion de l’État à une population qui sait lire les journaux, et il est plus facile d’inculquer la religion de l’Église à une population complètement illettrée. L’État et l’Église sont hostiles tous deux à la pensée, mais l’Église est aussi hostile à l’instruction (bien qu’actuellement ce soit d’une façon subreptice). Cela changera, et c’est même en train de changer, car les autorités ecclésiastiques perfectionnent la technique d’une instruction qui ne stimule pas l’activité mentale – une technique où jadis excellaient les jésuites.

Dans le monde moderne, on permet rarement au maître d’école d’avoir son point de vue à lui. Il est nommé par un fonctionnaire supérieur de l’éducation et il est renvoyé si on découvre qu’il éduque subversivement. En dehors de ce motif économique, le maître d’école est exposé à des tentations dont il est probable qu’il ne se rend pas compte. Il est pour la discipline, même plus fermement que l’État et l’Église ; officiellement, il sait ce que ses élèves ne savent pas. Sans un élément de discipline et d’autorité, il est difficile de faire respecter l’ordre dans une classe. Il est plus facile de punir un garçon qui a montré de l’ennui que d’être intéressant soi-même. De plus, il est probable que même le meilleur maître d’école s’exagère son importance et estime possible et désirable de façonner ses élèves selon son propre idéal humain. Lytton Strachey décrit le Dr Arnold se promenant aux bords du lac de Côme et méditant sur le « mal moral ». Pour lui, le mal moral était tout ce qu’il voulait extirper de ses garçons. La croyance qu’il y en avait beaucoup en eux le justifiait dans l’exercice du pouvoir et dans sa conception d’un maître dont le devoir était plus de châtier que d’aimer. Cette attitude, différemment exprimée à diverses époques, est l’attitude naturelle de tout maître d’école qui est zélé, sans prendre garde à l’influence décevante du fait de se donner trop d’importance. Néanmoins, le maître d’école est de loin la meilleure des forces agissant dans l’éducation et c’est d’abord à lui que nous devons nous adresser si nous voulons réaliser des progrès.

Puis encore, le maître d’école tient à l’honneur de son école. Cela fait qu’il veut voir ses élèves se distinguer dans des concours d’athlétisme ou aux examens et le conduit à créer une sélection d’élèves supérieurs, à l’exclusion des autres. Pour l’élève moyen, le résultat est très mauvais. Il vaut beaucoup mieux pour un garçon de jouer mal, – mais par lui-même, – que de regarder les autres qui jouent bien. H.G. Wells, dans sa Vie de Sanderson of Oundle nous raconte comment ce maître d’école vraiment grand s’éleva contre toute pratique qui avait pour effet de laisser sans exercice et sans soins les facultés de l’élève moyen. Quand il devint maître principal, il découvrit que seuls certains garçons choisis devaient chanter au chœur de la chapelle ; on les entraînait, et les autres écoutaient. Sanderson exigea que tout le monde chantât, qu’ils fussent doués ou non pour la musique. En agissant ainsi il s’élevait au-dessus de la tendance si naturelle pour un maître d’école qui s’occupe davantage de son honneur que de ses élèves. Naturellement, si nous accordions les honneurs d’une manière sage, il n’y aurait pas de conflit entre ces deux motifs : l’école qui ferait le plus de bien aux élèves récolterait le plus d’honneur. Mais dans un monde affairé, des succès de scène obtiendront toujours plus d’honneur qu’ils ne le méritent, si bien qu’on évitera à peine un certain conflit entre les deux motifs.

Parlons maintenant du point de vue des parents. Il varie avec sa base économique : le salarié moyen a des désirs tout à fait différents de ceux d’un homme exerçant une profession libérale. Le salarié moyen désire que ses enfants aillent à l’école le plus tôt possible, pour n’en être pas embarrassé chez lui ; il désire aussi les sortir de l’école aussitôt que possible, pour profiter de leur travail. Récemment, le gouvernement britannique avait décidé de diminuer le budget de l’éducation et il proposa de ne pas envoyer les enfants à l’école avant l’âge de six ans et à ne pas obliger d’y rester après treize. La première proposition causa une telle protestation populaire, qu’il fallut l’abandonner : l’indignation des mères gênées (récemment affranchies) fut irrésistible. La seconde proposition qui baissait la limite d’âge des enfants qui devaient quitter l’école, ne fut pas impopulaire. Les candidats au Parlement qui parlaient en faveur d’une meilleure éducation recueillaient les applaudissements unanimes de ceux qui venaient aux meetings, mais en parcourant le pays pour solliciter des votes, ils découvraient que les salariés apolitiques (qui sont la majorité) désiraient que leurs enfants fussent libres, pour trouver du travail payé le plus tôt possible. Ne font exception à cette règle que ceux qui espèrent que leurs enfants peuvent s’élever sur l’échelle sociale grâce à une éducation meilleure.

L’attitude des professions libérales est différente. Leur revenu à eux dépend du fait qu’ils ont eu une éducation meilleure que la moyenne, et ils désirent transmettre cet avantage à leurs enfants. Dans ce but, ils sont prêts à faire de grands sacrifices. Mais dans notre société basée sur la concurrence, les parents moyens ne désireront pas une éducation bonne en elle-même, mais une éducation qui sera meilleure que celle des autres. On peut y arriver plus facilement en maintenant bas le niveau général ; nous ne pouvons donc pas nous attendre à ce que ceux qui exercent des professions libérales soient enthousiasmés à propos des facilités d’une éducation supérieure pour les enfants des salariés. Si n’importe qui pouvait obtenir une instruction médicale, si pauvres que soient ses parents, il est évident que les médecins gagneraient moins qu’actuellement, à cause de la plus grande concurrence et de la meilleure santé publique. La même chose s’applique au droit, à la bureaucratie, etc. Ainsi, les bonnes choses que les parents appartenant aux professions libérales désirent pour leurs enfants, ils ne les désirent pas pour la grande masse de la population, à moins d’être doués d’un esprit civique exceptionnel.

Le principal défaut des pères dans notre société basée sur la concurrence, est leur désir que leurs enfants soient pour eux un objet de fierté. C’est un désir qui a ses racines dans l’instinct, et on ne peut le guérir que par des efforts spécialement dirigés dans ce but. Le même défaut existe aussi, bien qu’à un moindre degré, chez les mères. Nous sentons tous instinctivement que les succès de nos enfants jettent une certaine gloire sur nous-mêmes, tandis que leurs échecs nous donnent un sentiment de honte. Malheureusement, les succès qui nous gonflent d’orgueil sont souvent d’un genre peu désirable. Depuis l’aube de la civilisation jusque presque à notre époque – et encore maintenant en Chine et au Japon – les parents sacrifiaient le bonheur de leurs enfants dans le mariage en leur imposant la personne qu’ils devaient épouser, et en choisissant presque toujours le fiancé (ou la fiancée) le plus riche qu’ils pouvaient trouver. Dans le monde occidental (sauf, partiellement, en France) les enfants se sont libérés de cet esclavage en se révoltant, mais les instincts des parents sont restés les mêmes. Le père moyen ne désire pour ses enfants ni le bonheur ni la vertu, mais le succès temporel. Il désire qu’ils soient tels qu’il puisse se vanter d’eux à ses copains, et ce désir domine largement ses efforts pour leur éducation.

L’autorité, si elle doit gouverner l’éducation, doit s’appuyer sur l’une ou l’autre des puissances que nous avons examinées : l’État, l’Église, le maître d’école et les parents. Nous avons vu qu’on ne peut confier entièrement à aucune d’elles le bien-être de l’enfant, puisque chacune désire se servir de l’enfant pour des fins qui n’ont rien à faire avec le bien-être de ce dernier. L’État veut que l’enfant serve à la grandeur de la nation et au soutien de la forme existante du gouvernement. L’Église veut que l’enfant serve à accroître la puissance des prêtres. Le maître d’école, dans un monde basé sur la concurrence, considère trop souvent son école comme l’État considère la nation, et veut que l’enfant apporte de l’honneur à l’école. Les parents veulent que l’enfant soit la gloire de la famille. Quant à l’enfant lui-même, en tant que fin en soi, en tant qu’un être humain à part qui exige tout le bonheur et tout le bien-être possibles, on n’en tient pas compte parmi tous ces buts variés, sauf d’une manière très partielle. Malheureusement, l’enfant est privé de l’expérience nécessaire pour se guider dans la vie, il est donc la proie des intérêts sinistres qui se repaissent de son innocence. Voilà ce qui fait de l’éducation un problème politique difficile. Mais voyons d’abord ce qu’on peut dire du point de vue de l’enfant lui-même.

Il est évident que la plupart des enfants laissés à eux-mêmes n’apprendraient pas à lire et à écrire et grandiraient moins adaptés qu’ils ne pourraient l’être aux circonstances de leurs vies. Les institutions éducatives sont nécessaires, et il est nécessaire que les enfants soient soumis à une certaine autorité. Mais étant donné qu’on ne peut faire entièrement confiance à aucune autorité, nous devons tendre à en avoir le moins possible et essayer de trouver des moyens par lesquels on peut utiliser dans l’éducation les désirs et impulsions naturels des enfants. C’est, de loin, beaucoup plus possible qu’on ne le croit souvent, car, après tout, le désir d’acquérir des connaissances est naturel chez la plupart des enfants. Le pédagogue traditionnel qui possède une science qui n’est pas digne d’être transmise et qui manque de toute adresse à la transmettre, s’imagine que les enfants ont une horreur innée de l’instruction, mais il se trompe, car il ne réussit pas à se rendre compte de ses propres insuffisances. Il existe un conte charmant de Tchékhov sur un homme qui essaya d’apprendre à un chat à attraper des souris. Quand il ne voulait pas courir après elles, il le battait, cela fit que, même quand il était déjà grand, il tremblait de terreur en présence d’une souris. Et Tchékhov ajoute : « C’est là l’homme qui m’a enseigné le latin. » Or, les chats apprennent à leurs chatons à attraper des souris, mais ils attendent que les instincts s’éveillent. Alors les chatons pensent comme leurs mères que cette science vaut la peine d’être acquise, si bien qu’on n’a nul besoin de discipline.

Les deux ou trois premières années de la vie ont jusqu’ici échappé à la domination des pédagogues, et toutes les autorités sont d’accord sur ce fait que ces années sont celles où nous apprenons le plus de choses. Tout les enfants apprennent à parler par leurs propres efforts. Et tous ceux qui ont observé un enfant savent que les efforts requis sont considérables. Les enfants écoutent attentivement, observent les mouvements des lèvres, s’exercent toute la journée à prononcer des sons et se concentrent avec une ardeur étonnante. Bien entendu, les adultes encouragent l’enfant par des éloges, mais jamais il ne leur vient à l’esprit de le punir le jour où il n’apprend pas un mot nouveau. Tout ce qu’ils fournissent, c’est une opportunité et des éloges. Il est douteux qu’on ait besoin de plus de choses à n’importe quelle autre phase de l’éducation.

Ce qui est nécessaire, c’est de faire comprendre à l’enfant ou à la jeune personne que la science est digne d’être acquise. Quelquefois c’est difficile, parce qu’en fait telle ou telle science n’est pas digne d’être acquise. C’est aussi difficile quand un grand nombre seulement de connaissances dans un certain domaine peut être utile, si bien qu’au début l’élève tend à simplement s’ennuyer. Prenez, par exemple, l’enseignement des mathématiques. Sanderson of Oundle découvrit que presque tous ses élèves s’intéressaient aux machines, et il leur donna les moyens de fabriquer eux-mêmes des machines assez compliquées. Au cours de ce travail pratique, ils se trouvèrent devant la nécessité de faire des calculs et ainsi ils prirent un grand intérêt aux mathématiques en tant qu’ils en avaient besoin pour réussir les constructions qu’ils avaient à cœur de réussir. Cette méthode est chère et demande de la patience et de l’habileté de la part du professeur. Mais elle suit l’instinct de l’élève et implique probablement moins d’ennui, tout en demandant un plus grand effort intellectuel. L’effort est une chose naturelle pour les hommes et pour les animaux, mais ce doit être un effort pour lequel il existe un stimulant instinctif. Un match de football demande plus d’effort qu’une solide correction, pourtant le premier est un plaisir et l’autre, une punition. Il est faux de supposer que l’effort mental ne peut être que rarement un plaisir ; ce qui est vrai, c’est que certaines conditions doivent être réalisées afin de le rendre plaisant et que, jusqu’à ces derniers temps, aucun effort n’a été fait pour créer ces conditions dans l’éducation. Les principales sont : premièrement, un problème dont on désire la solution ; ensuite, un sentiment d’espoir en la possibilité de le résoudre. Prenons, par exemple, la manière dont on enseignait l’arithmétique à David Copperfield :

« Même quand les leçons sont sues, le pire doit encore arriver sous la forme d’une addition terrifiante. On l’a inventée pour moi, et elle m’est remise oralement par M. Murdstone ; il commence : « Si je vais dans une fromagerie et achète cinq mille doubles-fromages de Gloucester à quatre pence et demi chacun, argent comptant » – à ces mots je vois Miss Murdstone remplie d’une joie secrète. Je suis absorbé dans ces fromages jusqu’au dîner, sans aucun résultat, sans trouver la moindre lueur ; enfin, quand je deviens mulâtre à force de faire pénétrer dans les pores de ma peau la saleté du tableau, on me donne une tranche de pain pour accompagner mes fromages, et je suis en disgrâce pour le reste de la soirée. »

Il est évident qu’on ne pouvait pas s’attendre à ce que le pauvre garçon prenne le moindre intérêt aux fromages, ou ait le moindre espoir de faire l’addition sans faute. S’il avait voulu une boîte de certaines dimensions, et si on lui avait dit d’économiser sur son argent de poche pour pouvoir acheter du bois et des clous, cela aurait stimulé ses facultés mathématiques d’une façon surprenante.

Il ne devrait y avoir rien d’hypothétique dans les additions qu’on fait faire aux enfants. Je me souviens d’une relation faite par un élève lui-même sur sa leçon d’arithmétique. La gouvernante lui a donné le problème suivant : « Si un cheval vaut trois fois plus cher qu’un poulain, et que le poulain vaut 22 livres, combien vaut le cheval ? – Est-il jamais tombé ?, a demandé le garçon. – Cela ne fait pas de différence, a répondu la gouvernante. – Oh, mais James (le groom) dit que cela fait une grande différence. »

Le pouvoir de comprendre des vérités hypothétiques est une des acquisitions les plus tardives de la faculté logique, et on ne devrait pas vouloir le trouver chez des enfants très jeunes. Cela n’est d’ailleurs qu’une digression que nous devons quitter pour revenir à notre sujet principal.

Je n’affirme pas qu’on peut exciter les intérêts intellectuels par des stimulants qui conviennent chez tous les enfants. Certains sont très au-dessous de l’intelligence moyenne et ils ont besoin d’un traitement spécial. Il est très peu indiqué de mettre dans une classe des enfants dont les capacités mentales diffèrent beaucoup : les plus intelligents seront ennuyés d’entendre des explications de choses qu’ils comprennent clairement, et les plus stupides seront gênés parce qu’on considérera comme acquises des choses qu’ils n’ont pas encore saisies. Mais on devrait adapter les sujets et les méthodes à l’intelligence de l’élève. Macaulay devait apprendre les mathématiques à Cambridge, mais il est évident, d’après ses lettres, que ce fut une dépense de temps inutile. Moi, j’ai été forcé d’apprendre le latin et le grec, mais cela m’a irrité, car j’étais d’avis qu’il était bête d’apprendre une langue qu’on ne parlait plus. Je suis persuadé que tout le peu de bien que m’ont fait des années d’études classiques, j’aurai pu l’acquérir en un mois, comme adulte. Sauf pour un minimum indispensable, on devrait tenir compte des goûts et on ne devrait apprendre aux élèves que ce qu’ils trouvent intéressant. Cela exige un effort plus grand de la part des professeurs qui trouvent plus facile d’être stupides, surtout quand ils sont surmenés. Mais on peut surmonter ces difficultés en diminuant les heures de travail des professeurs et en les instruisant dans l’art d’enseigner, ce qu’on fait à présent en formant des professeurs d’écoles primaires, mais non des professeurs d’universités et d’écoles publiques.

La liberté dans l’éducation a plusieurs aspects. Il y a tout d’abord la liberté d’apprendre et de ne pas apprendre. Puis, il y a la liberté du choix de ce qu’il faut apprendre. Et à un stade plus avancé, il y a la liberté de l’opinion. On ne peut que partiellement concéder à l’enfance la liberté d’apprendre ou de ne pas apprendre. Il est nécessaire que tous ceux qui ne sont pas imbéciles apprennent à lire et à écrire. Jusqu’à quel point on peut y arriver en fournissant simplement l’opportunité, seule l’expérience peut nous le montrer. Mais même si la seule opportunité suffit, il faut l’imposer aux enfants. La plupart d’entre eux préféreraient jouer à l’air, là où les opportunités nécessaires manqueront. Plus tard, on pourrait, par exemple, laisser au choix des jeunes gens le fait de fréquenter l’université ; certains le voudront, certains autres ne le voudront pas. Cela ferait une sélection tout aussi bonne que celle qu’on obtient par des examens d’admission. On ne devrait permettre à personne qui ne travaille pas de rester à l’université. Les jeunes gens riches qui maintenant perdent leur temps à l’école supérieure démoralisent les autres et apprennent eux-mêmes à être inutiles. Si on exigeait un travail assidu comme condition de séjour à l’université, celle-ci cesserait d’être attrayante pour des gens qui n’ont pas le goût des recherches intellectuelles.

La liberté de l’objet à apprendre devrait être beaucoup plus grande qu’actuellement. Je pense qu’il est nécessaire de grouper les sujets selon leurs affinités naturelles ; il y a des désavantages sérieux dans le système éclectique qui permet à un jeune homme de choisir des sujets d’étude tout à fait sans liaison les uns avec les autres. Si j’étais chargé d’organiser l’éducation en Utopie et disposais de fonds illimités, je donnerais à chaque enfant, à l’âge d’environ douze ans, un peu d’instruction classique, mathématique et scientifique. Au bout de deux ans, la direction des aptitudes de l’enfant devrait apparaître clairement, et les goûts de l’enfant lui-même seraient une indication sûre, à condition qu’il n’y ait pas d’« options éclectiques ». Par conséquent, je permettrais à tout garçon et à toute fille de se spécialiser, s’ils le désirent, depuis l’âge de quatorze ans. Au début, la spécialisation devrait être très large, mais se limitant de plus en plus à mesure que l’éducation avancerait. Le temps où il fut possible d’être universellement informé est passé. Un homme laborieux peut connaître un peu d’histoire et de littérature, ce qui exige la connaissance des langues classiques et modernes. Ou bien, il peut connaître quelques parties de mathématiques, ou une ou deux sciences. Mais l’idéal d’une éducation « complète » est démodé ; il a été détruit par le progrès de la connaissance.

La liberté de l’opinion, chez les professeurs aussi bien que chez les élèves, est la plus importante de toutes les sortes de libertés, et la seule qui ne demande aucune limitation. Étant donné qu’elle n’existe pas, il vaut la peine de résumer les arguments en sa faveur.

L’argument fondamental pour la liberté de l’opinion est le caractère douteux de toutes nos croyances. Si nous connaissions la vérité d’une façon certaine, on pourrait défendre le fait de l’enseigner. Mais s’il en était ainsi, on pourrait l’enseigner sans invoquer des autorités, par le moyen de sa rationalité immanente. Il n’est pas nécessaire d’édicter une loi défendant d’enseigner l’arithmétique si l’on a des opinions hérétiques sur la table de multiplication, car ici la vérité est claire et on n’a pas besoin de la faire valoir par des pénalités. Quand l’État intervient pour imposer l’enseignement d’une doctrine, il le fait parce qu’il n’existe pas de preuve concluante en faveur de cette doctrine. En conséquence, l’enseignement n’est pas véridique, même si par hasard il est vrai. Dans l’État de New York, jusqu’à ces tout derniers temps, il était illégal d’enseigner que le communisme était une bonne chose ; en Russie soviétique il est illégal d’enseigner que le communisme est mauvais. Il est certain qu’une de ces opinions est vraie et l’autre fausse, mais personne ne sait laquelle. Ou bien l’État de New York ou bien la Russie des Soviets enseignait la vérité et interdisait le mensonge, mais aucun des deux pays n’enseignait avec véracité, car chacun présentait une proposition douteuse comme certaine.

À ce propos, il est important de souligner la différence entre la vérité et la véracité. La vérité est pour les dieux ; du point de vue humain, elle est un idéal dont nous pouvons nous approcher, mais que nous ne pouvons espérer atteindre. L’éducation devrait nous rendre capables de nous approcher le plus possible de la vérité, et pour y arriver elle devrait nous enseigner la véracité. La véracité, telle que je la comprends, est l’habitude de former nos opinions au moyen de preuves, et de les professer avec le degré de conviction garanti par les preuves. Ce degré ne sera jamais celui de la certitude complète, c’est pourquoi nous devons toujours être prêts à admettre de nouvelles preuves contre des croyances déjà acquises. De plus, si notre action est inspirée par une croyance, nous ne devons agir que d’une manière utile même si notre croyance est plus ou moins inexacte ; nous devrions éviter des actions désastreuses à moins que notre croyance soit absolument vraie. Dans la science, un observateur constate ses résultats en même temps que « l’erreur probable » ; mais qui a jamais entendu parler d’un théologien ou d’un politicien constatant la probabilité d’une erreur dans ses dogmes, ou reconnaissant même qu’une erreur quelconque est simplement concevable ? C’est parce que dans la science, où nous approchons le mieux la vraie connaissance, un homme peut avec sécurité avoir confiance dans la justice de sa cause, tandis que, quand rien n’est connu, l’affirmation beuglante et l’hypnotisme sont les moyens usuels de faire partager ses croyances aux autres. Si les « fixistes » pensaient que leur cause contre la doctrine de l’évolution est bonne, ils n’auraient jamais rendu illégal son enseignement.

L’habitude d’enseigner une orthodoxie politique, morale ou religieuse a toutes sortes de mauvais effets. Pour commencer, elle exclut du métier de l’enseignement des hommes qui joignent l’honnêteté à la vigueur intellectuelle, c’est-à-dire des hommes qui probablement exerceraient la meilleure influence morale et intellectuelle sur leurs élèves. Je donnerai trois exemples. Premièrement, en politique : un professeur d’économie en Amérique est obligé d’enseigner des doctrines qui contribueront à augmenter la richesse et le pouvoir des gens très riches ; s’il agit autrement, il trouve sage d’aller ailleurs, comme M. Laski, autrefois professeur de Harvard, actuellement un des meilleurs professeurs à la London School of Economies. Secondement, en religion : l’immense majorité des intellectuels éminents ne croient pas à la religion chrétienne, mais ils dissimulent ce fait dans leur activité publique, parce qu’ils ont peur de perdre leur gagne-pain. Ainsi, sur le sujet le plus important de tous, la plupart des hommes dont les opinions et les arguments seraient le plus précieux sont condamnés au silence. Troisièmement, en morale : pratiquement, aucun homme n’est chaste à une certaine époque de sa vie ; il est clair que ceux qui cachent ce fait sont pires que ceux qui ne le cachent pas, puisqu’ils sont de plus coupables d’hypocrisie. Mais les postes d’enseignement ne sont accessibles qu’aux hypocrites. Voilà pour les effets de l’orthodoxie sur le choix et le caractère des professeurs.

Je viens maintenant aux effets de cet enseignement sur les élèves que j’examinerai tant du point de vue intellectuel que moral. Intellectuellement, un jeune homme est stimulé par un problème lorsqu’il trouve que les opinions divergent à son sujet. Par exemple, un jeune étudiant d’économie devrait connaître les opinions des individualistes et des socialistes, des protectionnistes et libres-échangistes, des inflationnistes et des partisans de l’étalon-or. On devrait l’encourager à lire les meilleurs livres des écoles différentes, les mêmes que recommandent leurs partisans. Cela lui apprendrait à penser les arguments et à examiner les preuves, à savoir qu’aucune opinion n’est juste d’une manière absolument certaine et à juger les hommes plutôt pour leurs qualités que pour leur conformité avec des conceptions antérieures. On devrait enseigner l’histoire, non seulement du point de vue du pays du professeur, mais aussi du point de vue des pays étrangers. Si l’histoire était enseignée en Angleterre par des Français et en France par des Anglais, il n’y aurait pas de désaccords entre les deux pays, car chacun comprendrait le point de vue de l’autre. Un jeune homme devrait apprendre à penser que toutes les questions demeurent ouvertes, et qu’il faut suivre un raisonnement si loin qu’il mène. Les besoins de la vie pratique détruiront cette attitude beaucoup trop tôt quand il commencera à gagner sa vie ; mais jusque-là on devrait l’encourager à goûter les joies de la spéculation pure.

Moralement aussi l’enseignement aux jeunes de l’orthodoxie est très nuisible. Il n’y a pas seulement le fait qu’il oblige les professeurs les plus doués à être hypocrites, et à donner ainsi un mauvais exemple moral. Il y a aussi le fait, et c’est plus important, qu’il encourage l’intolérance et les formes inférieures de l’instinct de troupeau. Edmund Gosse dans son Father and Son raconte comment, quand il était encore un enfant, son père lui avait annoncé qu’il allait se remarier. Edmund Gosse vit bien qu’il y avait quelque chose dont son père avait honte, et à la fin il demanda avec horreur : « Mon père, est-elle une Paedo-Baptiste ? » Or, c’en était une. Jusqu’à ce moment, il avait cru que tous les Paedo-Baptistes étaient vicieux. De même, les élèves des écoles catholiques croient que les protestants sont vicieux, les élèves de n’importe quelle école dans un pays anglo-saxon croient que les athées sont vicieux, les élèves Français croient que les Allemands sont vicieux, et en Allemagne, les élèves croient que les Français sont vicieux. Quand une école accepte comme une partie de sa tâche d’enseigner une opinion qu’on ne peut pas défendre intellectuellement (et pratiquement toutes les écoles font ainsi), elle est obligée de donner l’impression que ceux qui professent l’opinion contraire sont vicieux, puisque autrement elle ne peut pas engendrer la passion nécessaire pour repousser les attaques de la raison. Ainsi, pour l’amour de l’orthodoxie, on rend les enfants non-charitables, intolérants, cruels et belliqueux. C’est inévitable tant qu’on prescrit des opinions absolues en politique, en morale et en religion.

Enfin, dérivant de ce dommage moral porté à l’individu, il en naît un dommage à la société qu’on passe sous silence. Partout c’est le règne des guerres et des persécutions, et partout elles sont rendues possibles par l’enseignement donné aux écoles. Wellington disait que la bataille de Waterloo a été gagnée sur les terrains de jeu d’Eton. Il aurait pu dire avec plus de vérité que c’est dans les classes d’Eton qu’on a créé les instigateurs de la guerre contre la France révolutionnaire. À notre époque démocratique, Eton a cessé d’être important ; maintenant, ce sont les écoles ordinaires, primaires et secondaires qui comptent. Dans tous les pays, par le moyen des drapeaux, des célébrations de l’Empire Day, du 14 juillet, Officers’ Training Corps, etc., on fait tout pour donner aux jeunes garçons le goût de l’homicide, et aux jeunes filles la conviction que les hommes voués à l’homicide sont les plus dignes de respect. Tout ce système de dégradation morale auquel on expose des enfants innocents serait impossible si les autorités permettaient la liberté d’opinion aux professeurs et aux élèves.

L’enregimentement est la source du mal. Les autorités de l’instruction publique ne considèrent pas les enfants comme la religion devrait les considérer, c’est-à-dire comme des êtres humains dont l’âme doit être sauvée. Elles les considèrent comme une matière pour des plans sociaux grandioses : des futures « mains » dans les usines ou des « baïonnettes » dans la guerre ou je ne sais quoi encore. Personne n’est apte à être éducateur s’il ne comprend pas que l’élève est un but en lui-même, qui a ses droits à lui et sa personnalité à lui, qui n’est pas simplement une pièce d’un casse-tête chinois, ou un soldat dans un régiment, ou un citoyen dans un État. La vénération pour la personnalité humaine est le commencement de la sagesse dans tout problème social, mais avant tout, dans l’éducation.

XV
PSYCHOLOGIE ET POLITIQUE

JE ME propose d’examiner dans cet essai les effets que la psychologie peut avoir, dans un avenir proche, sur la politique. Je parlerai de bons effets qui sont possibles et de mauvais effets qui sont probables.

Les opinions politiques ne sont pas fondées sur la raison. Même dans une affaire aussi technique que la reprise de l’étalon-or, on s’est guidé surtout par le sentiment, et, selon la psychanalyse, il ne faut pas mentionner le sentiment en question dans une société de gens bien élevés. Or, les sentiments d’un homme adulte se composent d’un noyau d’instincts entouré d’une vaste enveloppe d’éducation. Une des manières dont l’éducation agit sur nous est son influence sur l’imagination. Chacun voudrait se croire un homme excellent, ses efforts et ses illusions sont donc influencés par ce qu’il considère comme le meilleur moyen d’y arriver. Je pense que l’étude de la psychologie peut changer notre conception de l’« homme excellent » ; s’il en est ainsi, il est évident qu’elle aura un effet considérable sur la politique. Je doute que quelqu’un qui a appris la psychologie moderne pendant sa jeunesse puisse ressembler tout à fait à feu lord Curzon ou à l’actuel évêque de Londres.

N’importe quelle science peut avoir deux sortes d’effets. D’une part, des savants peuvent faire des inventions ou des découvertes que les tenants du pouvoir peuvent utiliser. D’autre part, la science peut influencer l’imagination et modifier ainsi les rapports et les espoirs des hommes. Il existe encore, strictement parlant, une troisième sorte d’effets, notamment un changement de la manière de vivre et toutes les conséquences de ce changement. Pour ce qui est des sciences physiques, toutes les trois sortes d’effets existent actuellement, d’une manière évidente. La première est illustrée par les avions, la seconde par la conception mécaniste de la vie, la troisième par la substitution, chez une grande partie de la population, de l’industrie et de la vie urbaine à l’agriculture et à la vie à la campagne. Mais pour ce qui est de la psychologie, la plupart de ses effets sont encore matière à prophétie. Les prophéties sont toujours téméraires, mais elles le sont beaucoup plus quand il s’agit de la première et la troisième sorte d’effets que lorsqu’il s’agit de ceux qui dépendent d’un changement de la conception imaginative. Je parlerai donc principalement et d’abord des effets de cette dernière sorte.

Quelques mots à propos d’autres périodes historiques nous aideront peut-être à créer l’atmosphère. Au Moyen Âge, toutes les questions politiques étaient déterminées par des raisonnements théologiques, qui avaient pris la forme d’analogies. La querelle dominante était celle entre le pape et l’empereur ; on reconnut finalement que le pape était le Soleil et l’empereur, la Lune ; ce fut donc le pape qui gagna. Il serait erroné d’alléguer que le pape gagna parce qu’il avait une armée meilleure ; il eut son armée grâce au pouvoir persuasif de l’analogie du soleil et de la lune, telle qu’elle était mise en avant par les frères franciscains qui agissaient comme des sergents recruteurs. C’est cela la sorte de choses qui réellement meut des masses d’hommes et qui décide des événements importants. À l’époque présente, certaines gens pensent que la société est une machine, certaines autres, qu’elle est un arbre. Les premiers, ce sont les fascistes, les impérialistes, les industrialistes, les bolchéviks ; les autres, les constitutionnalistes, les agrariens ou les pacifistes. Le raisonnement est exactement aussi absurde que dans le cas des guelfes et des gibelins, puisqu’en réalité la société n’est ni une machine ni un arbre.

Avec la Renaissance, une nouvelle influence surgit, celle de la littérature, en particulier, la littérature classique. Elle continue jusqu’à nos jours, surtout chez ceux qui fréquentent les écoles publiques (public schools) et les vieilles universités. Quand le professeur Gilbert Murray doit prendre position envers un problème politique, on sent que sa première réaction est de se demander : « Qu’est-ce qu’Euripide dirait à propos de cela ? » Mais cette attitude n’est plus dominante dans le monde. Elle dominait sous la Renaissance et au XVIIIe siècle, jusqu’à et y compris la Révolution française. Les orateurs révolutionnaires ne cessaient de citer des exemples brillants de la vertu romaine, et ils aimaient à se déguiser en toges. Des écrivains comme Montesquieu et Rousseau eurent une influence qui dépasse de beaucoup celle qu’un écrivain peut avoir de nos jours. On peut dire que la Constitution américaine est ce que Montesquieu avait imaginé de la Constitution britannique. Je ne suis pas assez juriste pour retracer l’influence de l’admiration pour Rome sur le code napoléonien.

Avec la révolution industrielle, nous passons à une ère nouvelle, l’ère de la physique. Des hommes de science, surtout Galilée et Newton, avaient préparé le chemin pour cette ère, mais ce qui la fit naître, ce fut la science incarnée par la technique économique. Une machine est un objet très spécial : elle travaille selon des lois scientifiques connues (autrement, elle ne serait pas construite), dans un but défini qui est en dehors d’elle, et qui concerne l’homme, ordinairement sa vie physique. Sa relation avec l’homme est exactement celle qu’avait le monde avec Dieu dans la théologie de Calvin ; c’est peut-être cela la raison pour laquelle l’industrialisme est une invention protestante, et non-conformiste plutôt qu’anglicane. L’analogie de la machine eut un effet profond sur notre pensée. Nous parlons d’une conception « mécanique » du monde, d’une explication « mécanique », et ainsi de suite, entendant par là une explication en termes de lois physiques, mais y introduisant, subconsciemment peut-être, l’aspect théologique de la machine, notamment son asservissement à un but en dehors d’elle. Ainsi, si la société est une machine, nous pensons qu’elle a un but extérieur. Nous ne nous satisfaisons plus en disant qu’elle existe pour la gloire de Dieu, mais on trouve facilement des synonymes pour Dieu, comme : la Banque d’Angleterre, la Standard Oil Company, le Parti communiste, etc. Nos guerres sont des conflits entre ces synonymes – et nous sommes en plein dans les histoires moyenâgeuses du soleil et de la lune.

Le pouvoir de la physique est dû au fait qu’elle est une science très précise qui a profondément modifié notre vie quotidienne. Mais cette modification se produisit par l’action sur le milieu, et non sur l’homme lui-même. S’il y avait une science également précise et susceptible d’agir directement sur l’homme, la physique passerait au second plan. Or, la psychologie peut devenir cette science. Jusqu’à tout récemment, la psychologie était un verbiage philosophique sans importance, – les fadaises académiques que j’ai apprises dans ma jeunesse ne méritaient pas d’être apprises. Mais actuellement, il existe deux tendances dans la science psychologique, qui, selon toute évidence, sont importantes : la tendance physiologique et la tendance psychanalytique. À mesure que les résultats deviennent de plus en plus précis dans ces deux directions, il est clair que la psychologie dominera de plus en plus notre conception de la vie.

Prenons comme exemple l’éducation. Jadis, on estimait généralement que l’éducation devait commencer à huit ans par l’enseignement des déclinaisons latines ; ce qui arrivait avant cet âge était considéré comme sans importance. Cette opinion, dans ses grandes lignes, semble encore être l’opinion dominante dans le Labour Party qui, quand il était au pouvoir, s’occupa davantage d’améliorer l’instruction après l’âge de quatorze ans qu’à créer des écoles maternelles pour les tout petits. Il y a un certain pessimisme dans cette importance donnée à l’éducation avancée : on pense que tout ce qu’on en peut obtenir réellement est de rendre un homme capable de gagner sa vie. Mais la tendance scientifique actuelle est d’attribuer beaucoup plus de pouvoir à l’éducation, à condition de la commencer de très bonne heure. Les psychanalystes commenceraient à la naissance ; les biologistes commenceraient encore avant. Vous pouvez par l’« éducation » obtenir qu’un poisson n’ait qu’un œil au lieu de deux, de chaque côté de la tête (Jennings Prometheus). Mais pour y arriver, il faut s’en occuper longtemps avant la naissance du poisson. Jusqu’ici, il y a des difficultés lorsqu’il s’agit de l’éducation pré-natale chez les mammifères, mais elles seront probablement surmontées.

Mais, direz-vous, vous employez le terme « éducation » dans un sens très drôle. Qu’y a-t-il de commun entre la défiguration d’un poisson et l’enseignement de la grammaire latine aux garçons ? Je dois dire que ces deux choses me paraissent très similaires : les deux sont des torts capricieusement infligés pour le plaisir de l’expérimentateur. Cependant, cela suffirait à peine s’il s’agit de définir l’éducation. L’essence de l’éducation est qu’elle est un changement (autre que la mort) effectué dans un organisme pour satisfaire les désirs de l’opérateur. Bien entendu, l’opérateur dit que son désir est d’améliorer l’élève, mais cette affirmation ne représente aucun fait objectivement vérifiable.

Or, il existe beaucoup de manières de changer un organisme. Vous pouvez changer son anatomie, comme chez le poisson qui perd un œil, ou chez l’homme à qui on enlève l’appendice. Vous pouvez changer son métabolisme, par exemple, au moyen de drogues. Vous pouvez changer ses habitudes en créant des associations. Ordinairement, l’éducation est un cas particulier de ce dernier genre de changement. Or, toute chose dans l’éducation, sauf l’instruction, est plus facile lorsque l’organisme est très jeune, car alors il est malléable. Chez les êtres humains, le temps le plus important pour l’éducation commence à la conception et va jusqu’à l’âge de quatre ans. Mais, comme je l’ai dit plus haut, l’éducation pré-natale n’est pas encore possible, bien qu’il soit probable qu’elle le soit avant la fin de ce siècle.

Il y a deux méthodes principales qu’on peut utiliser pendant le premier stade de l’éducation : la méthode chimique et la méthode par suggestion. Quand je dis « la méthode chimique », on me croira peut-être trop matérialiste. Mais personne ne croirait ainsi, si je disais : « Bien entendu, une mère prudente fournirait à son enfant la meilleure nourriture possible », ce qui n’est qu’une manière plus longue de dire la même chose. Pourtant, je m’occupe ici de possibilités plus ou moins sensationnelles. On découvrira peut-être que l’addition de certaines drogues à la nourriture ou l’injection de certaines substances dans le sang accroîtra l’intelligence ou modifiera le caractère émotionnel. Tout le monde sait le rapport de l’idiotie et du manque d’iode. Nous découvrirons peut-être que les hommes intelligents sont ceux qui, pendant leur enfance, ont eu de petites quantités de quelque rare composition chimique qui se trouvait par hasard dans leur nourriture, parce que les pots et les poêles n’étaient pas assez propres, par exemple. Peut-être découvrira-t-on que le facteur décisif est le régime suivi par la mère pendant la période de grossesse. J’ignore tout sur ce sujet ; j’observe simplement que nous savons beaucoup plus de choses sur l’éducation des salamandres que des êtres humains, principalement parce que nous ne nous imaginons pas que les salamandres ont des âmes.

Le côté psychologique de la première éducation ne peut pas très bien commencer avant la naissance, car il s’occupe surtout de former des habitudes, et les habitudes acquises avant la naissance sont inutiles après, pour la plus grande part. Mais je pense qu’il n’y a pas de doute sur l’influence énorme des premières années de vie sur la formation du caractère. Il existe une certaine opposition, à mon avis tout à fait illégitime, entre ceux qui croient qu’il faut agir sur l’esprit par l’intermédiaire du corps et ceux qui croient qu’il faut y agir directement. Le médecin à l’ancienne mode, bien qu’il soit chrétien sincère, tend à être matérialiste ; il pense que des états d’âme ont des causes physiques et qu’on devrait les guérir en enlevant ces causes. Au contraire, le psychanalyste cherche toujours des causes psychologiques et essaie d’agir sur elles. Tout cela est un effet du dualisme de l’esprit et de la matière, que je considère comme une doctrine fausse. Parfois, il est plus facile de découvrir l’antécédent que nous appelons physique ; parfois, il est plus facile de découvrir celui que nous appelons psychologique. Mais je suppose que les deux existent toujours, et qu’il est rationnel d’agir sur celui qu’on peut découvrir le plus facilement dans un cas donné. On n’est pas inconséquent, lorsqu’on traite un cas par l’administration de doses d’iode, et un autre cas, par l’analyse d’une phobie.

Quand nous essayons de nous faire une idée psychologique de la politique, il est naturel de chercher tout d’abord à établir les impulsions fondamentales des êtres humains ordinaires et les moyens de les développer par le milieu. Les économistes orthodoxes d’il y a cent ans pensaient que l’instinct d’acquisition était le seul motif dont le politicien devait tenir compte ; cette opinion fut adoptée par Marx et elle forma la base de son interprétation économique de l’histoire. Elle a son origine naturelle dans la physique et l’industrialisme : elle est le produit de la domination de la physique sur l’imagination moderne. Actuellement, elle est professée par les capitalistes et les communistes et par toutes les personnes respectables, telles que The Times et les magistrats, qui tous les deux expriment la plus grande stupéfaction lorsqu’ils voient de jeunes femmes sacrifier leur gagne-pain pour se marier avec un chômeur vivant de l’allocation. L’opinion courante est que le bonheur est proportionnel au revenu et qu’une vieille fille riche doit être plus heureuse qu’une femme mariée pauvre. Pour rendre cette proposition vraie, nous tous, nous faisons tout notre possible pour infliger la misère à cette dernière.

S’élevant contre l’orthodoxie et le marxisme, les psychanalystes maintiennent que l’impulsion humaine fondamentale est la sexualité. L’instinct d’acquisition, disent-ils, est un développement morbide d’une certaine perversion sexuelle. Il est évident que des gens qui croient à cela agiront différemment de ceux qui professent des idées économiques. Tout le monde, sauf cas pathologique, souhaite d’être heureux, mais la plupart des gens acceptent quelque théorie courante sur l’essence du bonheur. Des gens, pour qui l’argent est le bonheur n’agiront pas de la même manière que des gens pour qui c’est la satisfaction sexuelle. Je ne crois aucune de ces opinions entièrement vraie, mais je suis certain que la seconde est moins nuisible. Ce qui reste acquis, c’est l’importance d’une théorie juste de l’essence du bonheur. Dans des actes aussi importants que le choix d’une carrière, la théorie joue un rôle important. Si une théorie fausse domine, les hommes qui auront réussi seront malheureux, mais ne sauront pas pourquoi. Cela les remplit de rage et les conduit à vouloir le massacre de jeunes gens qu’ils envient inconsciemment. La plus grande partie de la politique moderne, tout en étant nominalement fondée sur l’économique, s’explique en réalité par la rage causée par un manque de satisfaction instinctive ; et ce manque, à son tour, est dû largement à une fausse psychologie populaire.

Je ne crois pas que tout s’explique par la sexualité. En politique surtout, la sexualité n’est importante que si elle est contrecarrée. Dans une guerre, des vieilles filles âgées montrent une férocité qui en partie s’explique par leur indignation contre les jeunes gens qui les ont négligées. Encore maintenant, elles sont anormalement belliqueuses. Un jour, peu après l’armistice, j’ai traversé dans le train Saltash Bridge d’où l’on voyait beaucoup de navires de guerre ancrés au-dessous de lui. Deux vieilles filles âgées qui se trouvaient dans la voiture se sont tournées l’une vers l’autre et ont murmuré : « N’est-il pas triste de les voir tous ainsi, dans l’oisiveté ! » Mais la sexualité satisfaite cesse d’avoir une grande influence sur la politique. Je dois dire que la faim et la soif ont une importance politique plus grande. La paternité est immensément importante, à cause du rôle considérable de la famille ; Rivers pense même qu’elle est la source de la propriété privée. Mais il ne faut pas confondre la paternité et la sexualité.

En plus des impulsions dont le but est de conserver et de propager la vie, il y en a encore d’autres qui concernent ce qu’on peut appeler la gloire : l’amour du pouvoir, la vanité et la rivalité. Il est évident que ces impulsions jouent un rôle très grand dans la politique. Si la politique peut jamais être compatible avec une vie supportable, il faut que ces impulsions pour la gloire soient domestiquées et réduites à n’occuper que la place qui leur est due.

Nos impulsions fondamentales ne sont ni bonnes ni mauvaises, elles sont neutres du point de vue éthique. L’éducation devrait tendre à leur donner des formes qui sont bonnes. L’ancienne méthode, encore chérie des chrétiens, est de contrecarrer les instincts ; la nouvelle méthode consiste à les dresser. Prenez l’amour de la puissance : il ne sert à rien de prêcher l’humilité chrétienne, qui ne fait que donner des formes hypocrites à l’impulsion. Ce qu’il faut faire, c’est lui réserver des débouchés utiles. L’impulsion innée primitive peut être satisfaite de mille manières : oppression, politique, affaires, art, science, toutes ces choses la satisfont quand on les pratique avec succès. Un homme choisira le débouché pour son amour de puissance qui correspond le mieux à son habileté ; selon le type d’habileté acquis dans sa jeunesse, il choisira une occupation ou une autre. Le but de nos écoles est d’enseigner la technique de l’oppression et aucune autre ; par conséquent, elles produisent des hommes qui héritent le « fardeau de l’homme blanc ». Mais si ces hommes pouvaient faire de la science, beaucoup d’entre eux la préféreraient. Des deux activités qu’un homme a maîtrisées, il choisira la plus difficile : il n’est pas de joueur d’échecs qui aime jouer aux dames. De cette manière, l’habileté pourrait servir la vertu.

Comme autre exemple, prenons la peur. Rivers énumère quatre sortes de réactions au danger, dont chacune est appropriée à certaines circonstances : 1o La peur et la fuite ; 2o La rage et le combat ; 3o L’activité manipulatrice ; 4o La paralysie.

Il est évident que la troisième sorte est la meilleure, mais elle exige une certaine habileté. La seconde est un objet d’éloges des militaristes, maîtres d’écoles, évêques, etc., sous le nom de « courage ». Chaque classe gouvernante tend à la produire chez ses membres et à produire la peur et la fuite chez la population assujettie. Ainsi, jusqu’à tout récemment, on dressait soigneusement les femmes à être peureuses. Et on trouve encore chez les travaillistes un complexe d’infériorité qui s’exprime par le snobisme et des tendances à l’humiliation.

On doit craindre beaucoup que la psychologie ne donne des armes nouvelles aux tenants du pouvoir. Ils seront capables de dresser à la timidité et à la docilité une grande masse d’hommes de plus en plus semblable à des animaux domestiques. Quand je parle des tenants du pouvoir, je n’ai pas en vue les capitalistes seulement, mais aussi tous les fonctionnaires, même ceux des trade-unions et des partis travaillistes. Tout fonctionnaire, tout homme qui occupe une situation élevée, veut que ses partisans soient soumis : il s’indigne s’ils insistent pour avoir leurs idées à eux sur ce qui fait leur bonheur, au lieu d’être reconnaissants pour ce qu’il veut bien leur donner. Dans le passé, le principe de l’hérédité fit que beaucoup de membres de la classe dominante devinrent paresseux et incompétents, ce qui favorisa les autres. Mais si la classe gouvernante doit être recrutée parmi les plus énergiques de chaque génération, qui doivent s’élever par leurs efforts propres, les perspectives pour les mortels ordinaires sont très noires. Il est difficile de voir comment, dans un tel monde, il peut se trouver un champion des droits de paresseux, c’est-à-dire de ceux qui ne veulent pas gêner les autres. Il semble que les gens tranquilles devront apprendre à être énergiques et sans peur dans leur jeunesse s’ils veulent avoir une possibilité de vivre dans un monde où pour être puissant il faut se pousser. Il se peut que la démocratie ne soit qu’une phase passagère ; dans ce cas, la psychologie servira à river les chaînes aux esclaves. Cela fait qu’il est important de consolider la démocratie avant que la technique de l’oppression ne soit perfectionnée.

En nous rappelant les trois sortes d’effets de la science, dont j’ai parlé au début, il est évident que nous ne pouvons pas prévoir de quelle manière les tenants du pouvoir se serviront de la psychologie avant de savoir quelle sorte de gouvernement nous allons avoir. La psychologie, comme toute autre science, donnera de nouvelles armes aux autorités, notamment les armes de l’éducation et de la propagande ; toutes les deux peuvent, grâce à une technique psychologique plus développée, être perfectionnées à un point tel qu’elles seront irrésistibles. Si les tenants du pouvoir désirent la paix, ils seront en mesure de créer une population pacifique, et une population belliqueuse s’ils désirent la guerre. S’ils veulent créer l’intelligence, ils l’auront ; s’ils préfèrent la stupidité, ils auront la stupidité. Sur ce chapitre, il est donc tout à fait impossible de prophétiser.

Quant à l’effet de la psychologie sur l’imagination, il sera probablement de deux sortes opposées. D’une part, on acceptera le déterminisme d’une manière plus générale. La plupart des gens ne se sentent pas tout à fait à l’aise, à cause de la météorologie, quand on prie pour la pluie ; mais ils ne se sentent pas tellement mal à l’aise quand ils prient pour avoir un bon cœur. Si on connaissait aussi bien les causes d’un bon cœur que celles de la pluie, il n’y aurait plus cette différence. Un homme qui prierait pour avoir un bon cœur au lieu d’aller chez le médecin pour que celui-ci le débarrasse de mauvais désirs serait flétri comme hypocrite, si pour quelques guinées payées à un spécialiste de Harley Street chacun pouvait devenir un saint. L’augmentation du déterminisme irait probablement de pair avec la diminution de l’effort et une augmentation générale de la paresse morale, quoique ces effets n’en résultent pas logiquement. Je ne peux pas dire si cela constituerait un progrès ou une régression, comme je ne sais pas si l’effort moral joint à une psychologie erronée est une cause de bien ou de mal. D’autre part, on s’émanciperait du matérialisme métaphysique et éthique ; on considérerait les états d’âme comme plus importants s’ils formaient la matière d’une science généralement reconnue et efficace pratiquement. Cet effet, je crois, serait entièrement bon, car il supprimerait les notions erronées actuellement dominantes sur l’essence du bonheur.

Quant aux effets possibles de la psychologie sur notre manière de vivre qu’elle pourrait modifier par ses inventions et découvertes, je n’ose pas risquer des prédictions, puisque je ne vois aucune raison d’espérer un effet plutôt qu’un autre. Par exemple : son effet le plus important sera peut-être d’apprendre aux nègres à combattre aussi bien que les blancs, sans acquérir pour cela d’autres mérites. Or, inversement, il se peut qu’on se serve de la psychologie pour induire les nègres à pratiquer le contrôle des naissances. Ces deux possibilités produiraient des mondes très différents, et il n’y a pas moyen de deviner si l’une ou l’autre ou aucune des deux seront réalisées.

Enfin : la psychologie pourra avoir une grande importance pratique en donnant aux hommes et aux femmes ordinaires une conception plus juste de l’essence du bonheur humain. Si les hommes étaient réellement heureux, ils ne seraient pas remplis d’envie, de rage et d’esprit destructeur. Si l’on ne compte pas les nécessités fondamentales de la vie, la chose dont on a le plus besoin, c’est la liberté sexuelle et la liberté de procréer : or, elle manque au moins autant à la classe moyenne qu’aux salariés. Il serait facile, avec nos connaissances actuelles, de rendre le bonheur instinctif presque universel, si nous n’étions pas gênés par les passions malveillantes de ceux qui ont manqué le bonheur et qui ne veulent pas que d’autres le gagnent. Et si le bonheur était commun, il se conserverait de lui-même, car les appels à la haine et à la peur qui font maintenant presque toute la politique seraient voués à l’échec le plus complet. Mais si la connaissance psychologique doit être maniée par une aristocratie, elle prolongera et intensifiera tous les maux actuels. Le monde est rempli de connaissances de toutes sortes qui pourraient apporter un bonheur qui n’a encore jamais existé depuis l’apparition de l’homme, mais d’anciennes adaptations qui ont échoué, et puis l’avidité, l’envie et la cruauté religieuse nous barrent le chemin. Je ne sais pas quel sera l’avenir, mais je pense qu’il sera ou bien meilleur, ou bien pire que tout ce que la race humaine a jamais connu.

XVI
LE DANGER DES GUERRES DE RELIGION

L’HISTOIRE de l’humanité est traversée par diverses oscillations périodiques, et, avec un peu de bonne volonté, on peut considérer n’importe quelle d’entre elles comme la clé de l’histoire. Celle que je me propose d’examiner n’est peut-être pas la moins importante ; c’est l’oscillation entre la synthèse et l’intolérance d’une part, et l’analyse et la tolérance de l’autre.

Les tribus non civilisées ont presque toujours l’esprit synthétique et intolérant : elles ne supportent pas de dérogation aux coutumes sociales et regardent les étrangers avec la plus grande suspicion. Les civilisations pré-helléniques des époques historiques ont, dans l’ensemble, ce caractère ; en Égypte, plus spécialement, la puissante corporation des prêtres fut la gardienne des traditions nationales et put les sauver du scepticisme dissolvant qu’Akhnaton avait acquis par le contact avec la civilisation de la Syrie. Quel que puisse être le caractère de la période minoéenne, le premier âge historique, où s’affirment la tolérance et l’esprit d’analyse est celui de la Grèce. Il fut amené, comme ce fut le cas plus tard, par l’activité commerciale qui donne l’expérience des étrangers et qui crée le besoin de relations amicales. Jusqu’à une époque toute récente, le commerce fut une affaire d’initiative individuelle, où les préjugés sont un obstacle aux profits, et où le laissez-faire est la règle du succès. Mais en Grèce, comme aux époques ultérieures, l’esprit commercial qui avait inspiré l’art et la pensée, ne put produire le degré de cohésion sociale nécessaire au succès militaire. C’est pourquoi les Grecs furent soumis tout d’abord par la Macédoine, et ensuite par Rome.

Le système romain fut essentiellement synthétique et intolérant d’une manière tout à fait moderne, c’est-à-dire non pas théologiquement, mais impérialistement et financièrement. Cependant, le scepticisme grec a dissous lentement la synthèse romaine et celle-ci fit place aux synthèses chrétienne et musulmane qui dominèrent le monde jusqu’à la Renaissance. Dans l’Europe occidentale, la Renaissance produisit une brève période de splendeur intellectuelle et artistique qui amena le chaos politique et qui fit que les gens simples décidèrent d’en finir avec ces folies et de reprendre la sérieuse affaire de s’entre-tuer dans des guerres de religion. Les nations commerciales, la Hollande et l’Angleterre, furent les premières à s’élever au-dessus de l’intolérance de la Réforme et de la Contre-Réforme et montrèrent leur tolérance en se combattant l’une l’autre au lieu de s’unir contre les partisans de Rome. L’Angleterre comme l’ancienne Grèce eut un effet dissolvant sur ses voisins et peu à peu produisit le degré de scepticisme nécessaire pour la démocratie et le gouvernement parlementaire qui sont à peine possibles dans un âge intolérant et qui, pour cette raison, tendent actuellement à être remplacés par le fascisme et le bolchévisme.

Le monde du XIXe siècle, plus qu’on ne s’en rend compte d’habitude, doit son existence à la philosophie de la révolution de 1688, exprimée par John Locke. Cette philosophie est celle de l’Amérique de 1776 et de la France de 1789 ; elle se répandit dans le reste du monde occidental surtout grâce au prestige que l’Angleterre avait acquis par la révolution industrielle et son triomphe sur Napoléon.

Ce n’est que très graduellement que les hommes ont compris que cette situation était essentiellement illogique. Les idées de Locke et du libéralisme du XIXe siècle étaient d’ordre commercial, non industriel : la philosophie qui convient à l’industrialisme est tout à fait différente de celle qui convient aux marchands s’aventurant au-delà des mers. L’industrialisme a l’esprit synthétique : il construit de grandes unités économiques, il rend la société plus organique et exige la suppression d’impulsions individualistes. De plus, l’organisation économique de l’industrialisme a été jusqu’ici oligarchique et elle a neutralisé la démocratie politique au moment même de sa victoire apparente. Pour ces raisons, il semble probable que nous soyons au seuil d’un nouvel âge d’intolérance et de synthèse qui implique, comme tous ces âges, des guerres entre des philosophies ou des religions rivales. C’est cette probabilité que je désire examiner.

Dans le monde actuel, il n’y a que deux grandes puissances : l’une, ce sont les États-Unis, l’autre, l’U.R.S.S. Leurs populations sont à peu près égales ainsi que les populations des nations qu’elles dominent. Les États-Unis dominent le reste du continent américain et l’Europe occidentale ; l’U.R.S.S. domine la Turquie, la Perse et la plus grande partie de la Chine. Cette division rappelle celle qui existait au Moyen Âge entre les chrétiens et les musulmans ; nous avons devant nous la même sorte de différence de religions, la même hostilité implacable et une division semblable de territoires, bien que plus étendue. De même qu’il y avait au Moyen Âge des guerres entre des puissances chrétiennes et entre des puissances musulmanes, de même il y aura des guerres à l’intérieur de chacun des deux grands groupes actuels ; mais elles se terminaient tôt ou tard par de réels traités de paix, tandis que, entre les deux grands groupes il n’y aura que des armistices causés par l’épuisement mutuel. Je ne suppose pas qu’aucun des groupes puisse être victorieux, ou puisse tirer un avantage quelconque du conflit ; je suppose que le conflit sera maintenu, parce que chacun des deux groupes hait l’autre et le considère comme vicieux. C’est un caractère de guerre de religion.

Bien entendu, je ne veux pas faire penser que les choses prendront cette tournure à coup sûr : dans les affaires humaines l’avenir sera toujours incertain tant que la science n’aura pas fait beaucoup plus de progrès que jusqu’ici. Tout ce que je veux dire, c’est qu’il existe des forces potentielles qui tendent à produire l’effet que j’ai indiqué. Puisque ces forces sont psychologiques, l’homme peut les dominer ; c’est pourquoi, si une guerre de religion future semble désagréable aux tenants du pouvoir, ceux-ci peuvent l’éviter. Le but du prophète, lorsqu’il fait de prophéties désagréables sur l’avenir, à condition qu’elles ne soient pas basées sur des considérations purement physiques, consiste, en partie, à induire les gens à faire les efforts nécessaires pour que ses prédictions soient fausses. Le prophète du mal, s’il aime les hommes, devrait donc chercher à se faire haïr et sembler très vexé si les événements ne confirmaient pas ses prévisions. Après ce préliminaire, je me propose d’examiner les raisons pour lesquelles il faut s’attendre à des guerres de religion, et ensuite les mesures qu’il faudra prendre si l’on veut les éviter.

La raison fondamentale de craindre un degré plus grand d’intolérance effective qu’aux XVIIIe et XIXe siècles est le bon marché de la grande production standardisée. Qu’elle conduise à des trusts et monopoles est un lieu commun aussi vieux du moins que le Manifeste communiste. Mais ce qui nous intéresse actuellement, ce sont les conséquences intellectuelles. Il existe une tendance croissante à concentrer le contrôle des sources de l’opinion en peu de mains, si bien que les opinions des minorités perdent toute possibilité de s’exprimer d’une manière effective. Dans l’U.R.S.S., cette concentration a été exécutée délibérément et politiquement dans l’intérêt du parti au pouvoir. Au début, il semblait très douteux qu’une telle méthode pût réussir, mais comme les années passent, sa réussite est de plus en plus probable. On a fait des concessions quant à l’économie pratique, mais non quant à la théorie économique ou politique, ni quant aux conceptions philosophiques. Le communisme devient de plus en plus une religion qui s’intéresse à un royaume céleste futur, et de moins en moins une manière de vivre sur terre. Une génération nouvelle est en train de grandir qui considère cette foi comme une chose qui va de soi, puisque jamais elle ne l’a entendu discuter effectivement pendant les années de sa formation. Si le contrôle actuel de la littérature, de la presse et de l’éducation dure encore vingt ans – et il n’y a aucune raison de supposer qu’il n’en soit pas ainsi – la philosophie communiste sera acceptée par l’immense majorité des hommes vigoureux. Elle sera combattue, d’une part, par un reliquat toujours plus petit de vieillards mécontents, sans aucun contact avec les affaires et avec le courant principal de la vie nationale ; d’autre part, par quelques libres penseurs dont l’influence restera probablement négligeable pour un temps très long.

Il y eut toujours des libres penseurs – l’aristocratie italienne au XIIIe siècle fut très épicurienne – mais ils ne jouèrent un rôle important que lorsque, grâce à des circonstances accidentelles, leurs opinions devenaient utiles à des groupes importants et pour des raisons économiques et politiques, comme actuellement au Mexique. Un peu de bon sens de la part de l’Église établie peut toujours éviter cela, et on peut prévoir que l’Église établie en Russie fera preuve de ce minimum de bon sens. Le développement de l’éducation fait que les jeunes paysans sont amenés au bercail, et ont facilité leur conversion à la théorie par des concessions de plus en plus grandes à l’individualisme de la pratique paysanne. Moins il y a de communisme dans le régime économique actuel, plus il y en aura dans la foi acceptée par tout le monde.

Ce processus n’a pas lieu seulement en Russie ou sur le territoire de l’U.R.S.S. Il commence aussi en Chine et il n’est pas improbable qu’il ne devienne très intense. Tout ce qui a quelque vigueur en Chine – en particulier, le gouvernement nationaliste – est dû à l’influence russe. Les succès militaires des sudistes sont dus largement à la propagande organisée sous la direction russe. Les Chinois qui s’accrochent encore aux religions anciennes – le bouddhisme et le taoïsme – sont politiquement réactionnaires ; les chrétiens tendent à montrer plus d’amitié aux étrangers qu’il ne plaît aux nationalistes. En gros, les nationalistes sont opposés à toutes les vieilles religions, qu’elles soient indigènes ou étrangères. La nouvelle religion russe attire l’intelligence patriotique parce qu’elle est la chose la plus moderne, le dernier mot du « progrès » et aussi parce qu’elle est associée avec une Puissance politiquement amie, en fait, la seule Puissance amie. C’est pourquoi, bien qu’il soit impossible d’imaginer la Chine adoptant le communisme en pratique, il est tout à fait probable qu’elle adopte la philosophie des Bolchéviks.

Une des grandes erreurs des Anglais dans leurs relations avec les nations « arriérées » a été leur confiance dans le pouvoir de la tradition. Vous trouverez en Chine beaucoup d’Anglais qui ont une connaissance considérable des classiques chinois, qui comprennent les superstitions populaires et qui ont des amis parmi les lettrés conservateurs. Vous en trouverez à peine qui comprennent la Jeune Chine ou qui aient pour elle autre chose qu’un mépris ignorant. En face de la transformation du Japon, ils continuent à juger l’avenir de la Chine par son passé et à penser qu’aucun grand changement rapide n’est possible. Je suis convaincu qu’ils se trompent. En Chine comme au Japon, la force militaire et économique de l’Occident a acquis du prestige et provoqué en même temps la haine. Mais la haine contre la Russie peut rester sans force ; telle qu’elle est, la Russie offre un modèle d’émancipation de l’Occident et elle peut aider les Chinois à prendre des chemins plus ou moins analogues. Dans ces circonstances, un changement rapide est très possible. Il est toujours beaucoup plus facile de l’effectuer dans une population jusqu’ici inéduquée, car l’éducation appuyée par le prestige du gouvernement peut facilement pousser les jeunes à mépriser leurs aînés illettrés.

Il n’est donc nullement improbable que, dans une vingtaine d’années, l’idéologie bolchévique ne domine pas toute la Chine et ne soit combinée avec une alliance politique très étroite avec la Russie. Peu à peu, grâce à l’éducation, cette idéologie pénétrera dans environ une moitié de la population du globe. Que se passera-t-il, pendant ce temps, dans l’autre moitié ?

Dans le monde occidental, où l’orthodoxie officielle a l’avantage du statu quo et de la tradition, des méthodes plus subtiles suffisent ; en vérité, les méthodes existantes se sont développées presque spontanément. On ne peut pas voir la religion moderne dans sa pureté en Europe, où se mêlent des restes du Moyen Âge. C’est aux États-Unis que le capitalisme industriel a les mains les plus libres et où son caractère est le plus évident. Mais l’Europe occidentale ne peut éviter, peu à peu, de se façonner à l’image de l’Amérique, car l’Amérique est la plus grande puissance mondiale. Je ne veux pas dire par là que nous devrons adopter le « fixisme », par exemple, qui n’est qu’une religion européenne retardée qui survit parmi une population transplantée de paysans dévots. La partie agricole de l’Amérique n’est pas celle qui compte internationalement, ni celle qui probablement façonnera l’avenir de l’Amérique. C’est la religion industrielle qui importe et qui est nouvelle. Cette religion a une forme en Russie et une autre en Amérique ; c’est le conflit de ces deux formes qui importe.

L’Amérique, comme la Russie, a un idéal qui n’est pas réalisé, mais auquel les valeurs sont théoriquement ajustées.

L’idéal russe est le communisme. L’idéal américain est la concurrence libre. De même que la Nouvelle Politique Économique a été la pierre d’achoppement pour l’idéal russe, de même les trusts en constituent une pour l’idéal américain. Là où le communiste pense en termes d’organisation, l’Américain typique pense en termes d’individus. De la hutte de bois à la Maison Blanche, voilà l’idéal qu’on met devant les jeunes en politique ; dans le domaine économique, un idéal analogue inspire les annonces des « systèmes » qui assurent la réussite dans les affaires. Le fait qu’il est impossible pour tout le monde de vivre à la Maison Blanche ou de devenir Président d’un trust n’est pas considéré comme un défaut dans l’idéal, mais seulement comme une raison d’exhorter tout jeune homme à être plus industrieux et plus habile que ses amis. Quand l’Amérique était encore vide, il était possible pour la plupart des gens de réaliser des succès considérables sans gêner les autres ; encore maintenant, tant qu’un homme ne poursuit que la prospérité matérielle et non le pouvoir, un salarié en Amérique peut être plus riche qu’un homme de profession libérale sur le continent.

Mais le pouvoir se concentre de plus en plus, et il existe le danger que ceux qui en sont exclus viennent demander leur part. Une partie de la religion nationale est destinée à diminuer ce danger. La maxime napoléonienne : La carrière ouverte aux talents(19)y contribue pour une grande part ; on fait le reste en représentant le succès comme une affaire individuelle plutôt que collective. Dans la philosophie communiste, le succès qu’on recherche est celui d’un groupe ou d’une organisation ; dans la philosophie américaine, c’est celui de l’individu.

Par conséquent, l’individu qui subit un échec a honte de son incapacité plutôt qu’il n’est en colère contre le système social. Et la philosophie individualiste à laquelle il est accoutumé l’empêche de s’imaginer qu’on peut gagner quoi que ce soit par une action collective. C’est pourquoi il n’y a aucune opposition effective contre les tenants du pouvoir qui demeurent libres de jouir des avantages d’un système social qui leur donne de la richesse et une influence mondiale.

Il n’y eut jamais de période où les choses désirées par les hommes fussent également distribuées à toute la population. Dans un système social stable il doit nécessairement y avoir une méthode pour faire accepter leur part aux moins fortunés, et on fait cela généralement au moyen d’une religion. Mais pour garantir qu’elle soit acceptée par les masses, une religion doit offrir à toute la communauté des avantages suffisamment grands pour compenser les injustices qu’elle admet. En Amérique, elle offre un progrès technique et un accroissement du niveau général du confort matériel. Il se peut qu’elle ne soit pas capable de continuer ainsi indéfiniment, mais il est probable qu’elle le puisse encore pour quelque temps. En Russie, elle offre la conception de l’industrie conduite pour le bénéfice de tout le monde, et non seulement des capitalistes. Il est vrai que le salarié russe est plus pauvre que l’américain, mais il a la consolation de savoir (ou du moins de croire) qu’il reçoit la part qui lui est due et qu’il ne souffre pas illégitimement pour faire quelqu’un d’autre grand et puissant. De plus, il se sent lui-même une unité dans une communauté coopérative étroitement liée à d’autres unités, et non une unité dans une masse d’autres unités qui toutes luttent entre elles.

Je pense qu’ici nous arrivons au point essentiel de la différence entre les religions d’Amérique et de Russie. L’Amérique dont les conceptions sont façonnées par la tradition protestante et un siècle d’activité de pionniers, croit à l’individu qui se fraie un chemin grâce à ses efforts personnels depuis la pauvreté jusqu’à l’opulence. Dans l’imagination, il lutte contre la nature sauvage comme l’habitant des bois ; en fait, il lutte contre des concurrents hommes, mais il n’est pas nécessaire d’insister sur cette différence. Il n’est pas non plus de bon ton d’insister sur le fait qu’il sera probablement un esclave toute sa vie durant pour ce qui est d’exprimer librement ses opinions, car il gagne le confort matériel par le sacrifice de son intégrité spirituelle. Il est évident que les opinions qu’il est interdit d’exprimer sont peu désirables et quand on l’oblige de tenir sa langue, on ne fait qu’exercer une saine contrainte contre des impulsions anarchiques. Quand il atteint l’âge moyen, il est lui-même complètement d’accord avec cette manière de voir.

Par contre, en Russie, l’Église byzantine, les Tartares et le tsarisme firent successivement pénétrer dans l’esprit populaire la notion du néant de l’individu ; ce que celui-ci avait autrefois sacrifié à Dieu ou au Tzar peut être plus facilement sacrifié à la communauté. Les communistes russes se distinguent de leurs sympathisants d’Occident surtout par ce manque de respect pour l’individu (V. René Fülöp-Miller, Geist und Gesicht des Bolschevismus). Là, ils vont plus loin que leurs prédécesseurs byzantins qui croyaient à l’âme et à l’immortalité. Ayant aboli l’âme, les gouvernants de l’U.R.S.S. peuvent accepter la comparaison du Léviathan, avec moins de réserves que cela n’est possible pour un chrétien. Pour eux, l’individualisme de l’Occident est aussi absurde que si les parties séparées du corps humain devaient se mettre à vivre par elles-mêmes comme dans la fable de Menenius Agrippa. C’est la base de leurs conceptions sur l’art, sur la religion, sur l’éthique, sur la famille, en réalité sur toutes choses.

Les socialistes occidentaux parlent quelquefois comme s’ils avaient des conceptions analogues sur l’importance souveraine de la communauté, mais en fait ils en sont loin. Pour eux, il est naturel, par exemple, que lorsqu’un homme émigre dans un endroit lointain il désire emmener avec lui sa femme et ses enfants, mais pour les communistes orientaux plus conséquents, ce désir serait du sentimentalisme. Ils diraient que l’État pourrait prendre soin de ses enfants et qu’il pourrait, sans aucun doute, trouver une nouvelle femme, tout aussi bonne que la première, dans l’endroit où il se rend. On considérerait comme une trivialité les exigences de l’affection naturelle. Il est vrai qu’en pratique on tolère des choses analogues dans les sociétés capitalistes, mais on ne va pas aussi loin en théorie. Il est vrai aussi que le culte de Lénine contredit ce que je viens de dire. Je pense qu’il faut le considérer comme une inconséquence, une éruption de l’homme naturel à travers la croûte de la théorie. Mais j’imagine qu’un communiste « pur » dira qu’on vénère Lénine comme l’incarnation d’une force plutôt que comme un individu concret. Avec le temps il peut devenir aussi abstrait et théorique que le Logos.

Certains ont cru que la philosophie russe gagnerait l’Occident, soudainement ou graduellement. Il existe, en faveur de cette opinion, certaines considérations qui, à première vue, semblent d’une grande valeur. Il est certain que la philosophie communiste convient à l’industrialisme plus que la philosophie capitaliste, car l’industrialisme accroît inévitablement l’importance des organisations aux dépens des individus et que la propriété privée de la terre et des ressources naturelles caractérisent plus naturellement un régime agricole qu’un régime industriel. La propriété privée de la terre a une double origine : la première, aristocratique, basée partout sur le droit de l’épée, et la seconde, démocratique, basée sur le droit du paysan à posséder la terre qu’il cultive lui-même. Ces deux droits deviennent illogiques et absurdes dans une communauté industrielle. Les droits régaliens sur les mines et la propriété privée urbaine montrent clairement l’absurdité de la forme aristocratique de la propriété des terres, puisqu’on ne peut pas prétendre que les revenus qu’en tire le propriétaire aient une utilité sociale quelconque. Mais le droit du paysan à la terre qu’il cultive peut donner lieu à des absurdités analogues. Un fermier Boer qui découvre de l’or dans sa ferme acquiert des richesses qui ne sont justifiées par aucun service qu’il rend à la communauté. La même chose s’applique à un paysan qui possède une ferme dans une terre qui passe à une ville. Non seulement la propriété privée, mais encore la propriété nationale peut impliquer des absurdités. Il serait ridicule de prétendre que l’Égypte et le Panama devraient contrôler les canaux qui se trouvent sur leurs territoires ; et l’idée que des pays peu développés ont un droit irrévocable de contrôler des choses comme le pétrole qui peut se trouver sur leurs territoires ne peut faire que du mal. Les arguments théoriques en faveur du contrôle international des matières premières sont irrésistibles et ce n’est que la tradition agricole qui nous fait tolérer le fait qu’on permet à de riches voleurs de grand chemin de prélever un péage sur le monde pour le droit de se servir de minéraux indispensables.

Les communautés industrielles ont une unité intérieure beaucoup plus étroite que les communautés agricoles, et des pouvoirs légaux qu’on peut accorder aux individus dans celles-ci peuvent devenir extrêmement dangereux dans celles-là. De plus, le recours évident à l’envie (encore connue sous le nom de sens de la justice) travaille pour les socialistes. Mais malgré ces considérations, je ne pense pas que les idées socialistes puissent devenir communes en Amérique durant les cent prochaines années et sans une Amérique favorable aux idées socialistes, aucune nation à l’intérieur de son orbite économique ne pourra pratiquer même un socialisme modéré, comme on l’a vu lors de l’abolition de la propriété étatique des chemins de fer, en Allemagne, sous le plan Dawes.

Mes raisons de dire que l’Amérique ne deviendra pas socialiste sont basées sur la croyance que la prospérité américaine continuera. Tant que l’ouvrier américain sera plus riche que l’ouvrier dans un pays socialiste, la propagande capitaliste aura la possibilité de repousser les arguments en faveur d’une transformation économique. À cet égard, les organisations de production massive que j’ai mentionnées plus haut sont d’une importance capitale. Des journaux syndiqués, un enseignement supérieur subsidié par des millionnaires, une éducation primaire contrôlée par les Églises qui à leur tour profitent des donations de millionnaires, un commerce de livres bien organisé qui peut décider par des annonces quels seront les livres qui se vendront beaucoup, et qui peut les produire à bien meilleur marché que des livres à circulation limitée ; la radio ; mais, plus que toute autre chose, le cinéma dont les productions extrêmement coûteuses rapportent des bénéfices en étant exportées dans tout l’Occident, – tout cela contribue à l’uniformité, au contrôle centralisé des idées et des informations et à la propagation exclusive de religions et de philosophies approuvées par les tenants du pouvoir.

Je ne pense pas qu’une telle propagande soit entièrement et inévitablement irrésistible, mais je pense qu’elle l’emportera probablement aussi longtemps que le régime qu’elle recommande semblera à l’homme moyen porter les marques du succès. Une défaite militaire qui est une marque de faillite compréhensible à tout le monde peut renverser n’importe quel régime, mais la perspective d’une défaite militaire des États-Unis est fort lointaine. On peut donc s’attendre au même genre d’enthousiasme populaire pour le système américain en Amérique que celui qui existait en Angleterre pour le système parlementaire, au XIXe siècle, quand l’Angleterre allait de succès en succès. Bien entendu, la différence dans la foi économique entre l’Occident et l’Orient sera rendue plus forte par des différences théologiques dans le sens ancien de ce mot. On peut prévoir que l’Amérique restera chrétienne et l’Orient, antichrétien. L’Amérique continuera à adopter en paroles les doctrines chrétiennes du mariage et de la famille, que l’Orient considère comme de vieilles superstitions. On peut encore prévoir que les deux partis feront preuve de beaucoup de cruauté et que la propagande fera connaître à chaque parti les cruautés de l’autre, mais non les siennes propres. Par exemple, il n’y a que très peu d’Américains qui connaissent la vérité sur Sacco et Vanzetti qui ont été condamnés à mort pour un assassinat qu’un autre a avoué avoir commis, et bien que les policiers chargés de trouver des preuves contre eux aient reconnu que l’accusation a été machinée. On a refusé une révision de leur procès, en partie parce que l’homme qui a avoué être l’assassin avait un mauvais caractère. Apparemment, les juges américains estiment que seuls des personnes de bon caractère commettent des assassinats. Le vrai crime de Sacco et Vanzetti, c’est qu’ils ont été des anarchistes. Tous ces faits sont naturellement bien connus en Russie, où ils tendent à donner une opinion défavorable de la justice capitaliste. De même, les procès russes contre des patriarches et des socialistes révolutionnaires sont connus en Amérique. Ainsi, chaque parti acquiert des preuves abondantes que l’autre est vicieux, mais reste ignorant de ses vices propres.

Récemment, j’ai rencontré un professeur à l’Université de Californie qui n’avait jamais entendu parler de Mooney, enfermé dans une prison californienne pour un meurtre qu’il n’a pas commis, bien que, sous le régime de Kerensky, le gouvernement russe ait fait des représentations officielles à ce sujet aux États-Unis et que le président Wilson ait nommé une commission spéciale qui a rapporté qu’il n’y avait aucune bonne raison de le supposer coupable. Mais il est communiste.

Ainsi, on tolère dans tous les pays la persécution pour les idées. En Suisse, il est non seulement légal de tuer un communiste, mais l’homme qui a commis ce crime est lavé moralement et juridiquement : s’il commet un nouveau crime, on admet qu’il est coupable pour la première fois. Cette situation ne cause aucune indignation en dehors de l’Union soviétique. À cet égard, le meilleur pays capitaliste est le Japon où le policier qui, dans un commissariat de police, avait étranglé deux anarchistes célèbres et leur petit-neveu (qu’il avait par erreur pris pour leur fils) a été condamné à une peine de prison, bien qu’il fût devenu un héros populaire et que des élèves aient été invités à composer des rédactions pour chanter ses louanges.

Pour ces raisons, je ne crois pas probable que les pays où le régime existant semble réussir à l’homme moyen ou bien dans lesquels l’influence économique américaine est prépondérante adoptent jamais la religion communiste dans un avenir plus ou moins proche. Au contraire, il semble probable que la défense du statu quo conduira les tenants du pouvoir à devenir de plus en plus conservateurs et à soutenir toutes les forces conservatrices qu’ils trouveront dans la communauté. La plus forte d’entre elles, c’est naturellement la religion. Pendant le plébiscite allemand à propos de la propriété des princes, les Églises ont décrété officiellement qu’il serait antichrétien de la confisquer. De telles opinions méritent une récompense. Sans doute, elles l’auront.

Je pense qu’il faut prévoir que la religion organisée, et plus particulièrement l’Église catholique, deviendra de plus en plus puissante dans tous les pays capitalistes, et cela comme conséquence d’un contrôle plus sévère de l’éducation dans l’intérêt des riches. C’est pourquoi il faut prévoir que l’opposition entre la Russie et l’Occident, bien qu’elle soit fondamentalement économique, s’étendra sur tout le domaine de la croyance. Quand je dis « croyance » j’entends par là des opinions dogmatiques concernant des sujets sur lesquels on ne connaît pas la vérité. On pourrait naturellement éviter tout le mal par le développement de l’esprit scientifique, c’est-à-dire par l’habitude de baser ses opinions sur des preuves plutôt que sur des préjugés ; mais bien que la technique scientifique soit indispensable à l’industrialisme, l’esprit scientifique appartient plutôt au commerce, puisqu’il est nécessairement individualiste et non influencé par l’autorité. Nous devons donc nous attendre à le voir survivre dans de petits pays seulement, comme la Hollande, le Danemark et la Scandinavie qui sont en dehors du principal courant de la vie moderne.

Mais il n’est pas improbable que peu à peu, après un siècle ou environ de conflits, les deux partis soient fatigués, comme cela est arrivé après la guerre de Trente ans. Quand ce temps viendra, les partisans de la tolérance auront de nouveau leur tour.

Pour ma part, je regarde la bataille qui vient, comme Érasme le faisait jadis, sans être capable de me joindre de tout cœur à aucun des deux partis. Il est vrai que je suis d’accord avec les Bolcheviks sur beaucoup plus de points qu’avec les magnats américains, mais je ne puis croire que leur philosophie soit absolument vraie ou susceptible de créer un monde heureux. Je reconnais que l’individualisme qui ne cessait d’augmenter depuis la Renaissance est allé trop loin et qu’un esprit plus coopératif est indispensable si les sociétés industrielles doivent être stables et apporter des satisfactions à l’homme et à la femme moyens. Mais ce qui me semble difficile à admettre aussi bien dans la philosophie bolchévik que dans la philosophie américaine, c’est que son principe d’organisation est économique, tandis que les groupements qui sont conformes à l’instinct humain sont biologiques. La famille et la nation sont biologiques, le trust et la trade-union sont économiques. On ne peut nier le mal fait actuellement par les groupements biologiques, mais je ne pense pas qu’on puisse résoudre les problèmes sociaux en ignorant les instincts qui produisent ces groupements. Je suis convaincu, par exemple, que si l’on éduquait tous les enfants dans des institutions d’État sans la coopération des parents, une grande proportion d’hommes et de femmes perdrait un stimulant pour une activité sérieuse et deviendrait indifférente et ennuyée. Le nationalisme aussi a peut-être sa place, bien qu’il soit évident que les armées et les flottes n’en sont pas une expression désirable et que son domaine propre soit plutôt culturel que politique. On peut beaucoup changer les êtres humains par des institutions et l’éducation, mais si on les change de manière à étouffer des instincts fondamentaux, il en résultera une perte de vigueur. Et les Bolchéviks se trompent certainement en parlant comme si l’instinct économique était le seul qui ait une importance psychologique. Ils partagent cette erreur avec la société basée sur la concurrence, dans les pays occidentaux, et bien qu’en Occident on soit moins explicite sur ce point.

L’illusion fondamentale de notre époque, à mon avis, est l’importance excessive attribuée aux aspects économiques de la vie et je ne prévois pas que la lutte entre les philosophies communiste et capitaliste cessera avant qu’on reconnaisse que les deux sont inadéquates à cause de leur incompréhension de besoins biologiques.

Quant aux méthodes pour diminuer la férocité de la lutte, je ne connais rien de meilleur que les anciens mots d’ordre libéraux : mais en même temps je pense que, probablement, ils seront très inefficaces. Les choses dont on a besoin sont la liberté de l’opinion et la facilité de propager l’opinion. C’est surtout cette dernière liberté qui est gênée. Le mécanisme indispensable pour une diffusion efficace et large d’une opinion se trouve nécessairement entre les mains soit de l’État, soit de grandes organisations capitalistes. Avant l’introduction de la démocratie et de l’éducation, cela était beaucoup moins vrai : l’opinion était effectivement confinée à une petite minorité qu’on pouvait atteindre sans avoir recours à l’appareil coûteux de la propagande moderne. Mais on peut à peine espérer que l’État ou une grande entreprise capitaliste consacre de l’argent et de l’énergie à propager des opinions qu’il considère comme dangereuses et subversives, et contraires à la vraie morale. L’État, tout autant que l’organisation capitaliste, est, en pratique, un homme stupide d’âge mûr habitué à la flatterie, ossifié dans ses préjugés et entièrement inconscient de tout ce qui est vital dans la pensée de son époque. On ne peut effectivement défendre aucune idée nouvelle avant de lui faire subir la censure d’une vieille bête de cette espèce. Il est vrai qu’une publicité secrète est possible, mais par ce moyen on n’obtient que des lecteurs secrets.

Le mal ne cesse de grandir, puisque la tendance de la vie économique moderne est vers la concentration et la centralisation. La seule méthode pour assurer une grande publicité à une cause impopulaire est celle qu’ont adoptée les suffragettes, mais elle ne convient que si la solution est simple et dépend des passions et non si elle est complexe et basée sur des arguments. La censure officielle ou non officielle a donc pour effet de rendre l’opposition contre elle plutôt passionnée que rationnelle et de ne permettre la calme discussion des preuves pour ou contre une innovation que par des moyens obscurs qui n’atteignent jamais le grand public.

Par exemple, il existe une publication médicale officielle qui démasque les spécialités pharmaceutiques sans valeur, mais aucun journal n’en fait mention et c’est à peine si on connaît son existence ; mais les Christian Scientists qui soutiennent que tous les remèdes sont également sans valeur, peuvent obtenir de la publicité. Des choses exactement analogues arrivent en politique. Les opinions extrémistes peuvent obtenir de la publicité, tandis que les opinions modérées et rationnelles sont considérées comme trop bêtes pour qu’il vaille la peine de renverser pour elles l’opposition des autorités. Le mal est pourtant beaucoup plus petit en Angleterre que dans la plupart d’autres pays, parce que l’Angleterre a été un pays surtout commercial et qu’elle a gardé l’amour de la liberté qui accompagne le commerce.

Il serait naturellement possible d’imaginer des remèdes si on pouvait supposer que ceux qui sont au pouvoir en sentent le besoin. Il serait possible d’éduquer les gens de manière à augmenter leurs capacités de peser les preuves et de former des jugements rationnels, au lieu de leur apprendre le patriotisme et la partialité de classe. Peut-être que, dans l’avenir, les gens arriveront à comprendre que l’intelligence est un avantage pour la communauté, mais je ne peux pas dire que je vois beaucoup de symptômes qui justifieraient un tel espoir.

XVII
QUELQUES PERSPECTIVES GAIES ET AUTRES

I

IL Y a deux manières d’écrire sur l’avenir, la manière scientifique et la manière utopique. La manière scientifique essaie de découvrir ce qui est probable ; la manière utopique expose ce que l’auteur aime. Dans une science bien développée, comme l’astronomie, personne ne pourrait adopter la méthode utopique : personne ne prédit une éclipse parce qu’il lui serait agréable qu’elle ait lieu. Mais dans les affaires sociales, ceux qui prétendent avoir découvert des lois scientifiques qui leur permettent de prédire l’évolution future ne sont pas généralement aussi scientifiques qu’ils le prétendent. Il y a nécessairement une grande part de divination dans tout essai de dire ce qui adviendra aux institutions humaines. Nous ne savons pas, par exemple, quel peut être l’effet des découvertes nouvelles. Peut-être trouvera-t-on le moyen d’aller à la planète Mars ou Vénus ? Peut-être va-t-on fabriquer presque toute notre nourriture dans des laboratoires chimiques, au lieu de la récolter dans les champs ? Il n’y a pas de limites pour de telles possibilités. Je les ignorerai et ne considérerai que des tendances qui s’expriment déjà actuellement. Et je supposerai aussi que notre civilisation continuera, ce qui n’est nullement certain. Elle peut périr à la suite de guerres ou à cause d’un déclin graduel, comme le dernier Empire romain. Mais si elle survit, elle aura probablement certains traits caractéristiques que je veux justement essayer de découvrir.

Après l’introduction du machinisme, un autre changement survint, dû en grande partie au machinisme : la société devint beaucoup plus organisée qu’auparavant. L’imprimerie, les chemins de fer, le télégraphe et, récemment, la radio, fournirent les moyens techniques pour de larges organisations telles que l’État moderne ou la finance internationale. Les affaires publiques ne prennent presque aucune part dans la vie d’un paysan chinois ou hindou, tandis qu’en Angleterre elles intéressent presque tout le monde, même dans les campagnes les plus éloignées. Jusqu’à tout récemment, ce ne fut pas le cas : on pourrait juger d’après Jane Austen que les gentilshommes campagnards de son temps s’aperçurent à peine des guerres napoléoniennes. Pour moi, le changement le plus important des temps modernes, est la tendance vers une organisation sociale plus étroite.

En liaison avec ce changement, il faut nommer un autre résultat de la science : une plus grande unité du monde. Avant le XVIe siècle, l’Amérique et l’Extrême-Orient n’avaient presque pas de rapports avec l’Europe ; depuis, leurs rapports sont devenus de plus en plus étroits. Auguste à Rome et l’empereur Han en Chine s’étaient crus en même temps les maîtres de tout le monde civilisé ; de nos jours, de telles illusions plaisantes sont impossibles. Pratiquement, chaque partie du monde a des relations avec chaque autre ; ces relations peuvent être hostiles ou amicales, mais elles sont toujours importantes. Le Dalaï Lama, après des siècles d’isolement, fut assailli en même temps par les politesses russes et britanniques ; il se préserva de leurs attentions gênantes à Pékin, où toute sa suite arriva dûment armée de kodaks d’Amérique.

De ces deux prémisses : l’organisation sociale plus étroite et l’unité du monde plus grande, il s’ensuit que si notre civilisation doit se développer, il y aura nécessairement une autorité centrale qui contrôlera le monde entier. Car, dans le cas contraire, les causes de querelles se multiplieront et les guerres deviendront plus intenses à cause du développement de l’esprit public. Il se peut que l’autorité centrale ne soit pas un gouvernement formel ; je pense que probablement elle n’en sera pas un. Beaucoup plus probablement elle sera une combinaison de financiers convaincus que la paix leur est avantageuse, car l’argent prêté à des États belligérants est souvent perdu. Ou ce sera peut-être un seul État qui occuperait une position dominante (l’Amérique) ou un groupe d’États (l’Amérique et l’Empire britannique). Mais avant qu’on arrive à une telle situation, une longue période peut s’écouler durant laquelle le monde sera virtuellement divisé entre l’Amérique et la Russie, la première contrôlant l’Europe occidentale et les Dominions indépendants, la seconde contrôlant toute l’Asie. Deux groupes de ce genre seraient forts dans la défense et faibles dans l’attaque, si bien qu’ils pourront subsister un siècle ou davantage. Plus tard pourtant – je pense qu’au plus tard cela sera au XXIe siècle – il devra y avoir soit un cataclysme, soit une autorité centrale contrôlant le monde entier. Je suppose que l’humanité civilisée aura assez de bon sens, ou l’Amérique assez de pouvoir, pour empêcher un cataclysme qui signifierait un retour à la barbarie. S’il en est ainsi, quels devront être les pouvoirs de l’autorité centrale ?

Tout d’abord et principalement, elle doit être en mesure de décider de la guerre et de la paix, ou, en cas d’une guerre, d’assurer au parti qu’elle favoriserait une victoire rapide. On peut arriver à ce résultat rien que par la suprématie financière, sans contrôle politique formel. Comme la guerre devient plus scientifique, elle devient plus coûteuse, les financiers principaux pourraient donc, s’ils s’unissaient, décider du sort d’une guerre en accordant ou en refusant des prêts. Et grâce à la même espèce de pression qu’on fait peser sur l’Allemagne depuis le traité de Versailles, ils pourraient virtuellement faire désarmer les groupes de puissances qui leur déplairaient. De cette façon, ils pourraient peu à peu arriver à contrôler toutes les grandes forces armées du monde. Cela est la condition fondamentale de toutes les autres activités qu’ils auraient à entreprendre.

En plus de la révision des traités et de l’intervention dans les disputes, l’autorité centrale devra décider de trois sujets : 1o l’allocation des territoires aux divers États nationaux ; 2o le mouvement de la population à travers les frontières des États nationaux et 3o le rationnement des matières premières. Chacun de ces points demande quelques mots d’explication.

1o Actuellement, les questions territoriales sont traitées avec une solennité absurde qui dérive des anciens rapports féodaux. Si quelqu’un appartenant à un État exprime l’opinion que le district dans lequel il vit devrait appartenir à un autre État, il est coupable de trahison et exposé à subir un châtiment sévère. Et pourtant, en elle-même, son opinion est autant matière légitime d’une discussion politique que n’importe quelle autre. Nous ne sommes pas saisis d’horreur si, par exemple, un citoyen de Croydon estime que Croydon devrait faire partie de Londres. Mais un citoyen de Colombie qui estime que son village devrait appartenir au Venezuela est considéré par son gouvernement comme un monstre d’iniquité. L’autorité centrale devra empêcher les gouvernements nationaux d’agir sous le coup de tels préjugés, et devra traiter les questions de rajustements territoriaux d’une manière rationnelle, c’est-à-dire s’inspirant surtout par les désirs de la population locale, mais aussi, en partie, par des considérations culturelles et économiques.

2o Les mouvements de la population poseront probablement des problèmes de plus en plus difficiles à mesure que le temps avancera. Il est naturel pour une population de fuir des régions où les salaires sont bas vers les régions où ils sont élevés. Cette chose est actuellement permise dans les limites d’un pays, mais non dans une fédération super nationale telle que l’Empire britannique. L’immigration asiatique est presque entièrement interdite en Amérique et dans les Dominions indépendants, et l’immigration européenne en Amérique est de plus en plus restreinte. Des forces immensément puissantes sont mises en jeu de chaque côté. Elles stimulent le militarisme asiatique et, plus tard, elles pourront le rendre si fort qu’il pourra défier la race blanche, par exemple, pendant la prochaine grande guerre entre les nations blanches.

Ultérieurement, si on arrive à éliminer les grandes guerres et à améliorer immensément la santé publique par l’hygiène et la médecine, il sera essentiel pour la sauvegarde de la paix et du bien-être que les nations arriérées limitent l’accroissement de leur population, comme les nations civilisées le font déjà. Ceux qui s’opposent au contrôle des naissances par principe sont ou bien incapables de faire un calcul arithmétique ou bien ils estiment que la guerre, la peste et la famine sont des traits permanents de la vie humaine. On peut supposer que l’autorité internationale insistera sur la liberté de limiter les naissances chez les races arriérées et dans les classes inférieures, et n’imitera pas les gouvernements actuels qui veulent que seules les personnes intelligentes aient des familles petites.

3o Le dernier point, le rationnement des matières premières, est peut-être le plus important de tous. Il est probable que les guerres dépendront dans une large mesure des matières premières ; on connaît le grand rôle joué dans les discussions d’après-guerre par le pétrole, le charbon et le fer. Je ne suppose pas qu’on rationnera les matières premières d’une manière juste, mais simplement qu’elles seront rationnées d’une certaine manière par une autorité disposant d’une force irrésistible. Je crois que le problème d’organiser le monde comme une unité économique et politique devra être résolu avant qu’on puisse s’atteler avec succès aux problèmes de la justice. Je suis un socialiste internationaliste, mais je prévois que l’internationalisme sera réalisé avant le socialisme.

II

En admettant que dans les cent cinquante années qui suivront, une autorité centrale s’établira, assez forte pour réduire toutes les guerres au niveau de révoltes sporadiques rapidement réprimées, on peut se demander quelles transformations économiques surviendront dans un monde ainsi organisé ? Le niveau général du bien-être sera-t-il plus élevé ? La concurrence survivra-t-elle ou la production sera-t-elle monopolisée ? Dans ce dernier cas, les monopoles seront-ils entre les mains des particuliers ou seront-ils la propriété de l’État ? Et les produits du travail seront-ils distribués avec moins d’injustice qu’à présent ?

Deux sortes de problèmes différents se posent ici : d’une part, il s’agit de formes d’organisation économique, d’autre part, des principes de la distribution. Celle-ci dépendra du pouvoir politique : chaque classe et chaque nation s’empare toujours de la plus grande part possible de richesses, et la force armée détermine ultérieurement la grandeur de cette part. Discutons d’abord l’organisation, et laissons de côté, pour le moment, la distribution.

L’étude de l’histoire révèle un fait un peu humiliant concernant l’organisation. Chaque fois qu’il fut souhaitable d’élargir une organisation dans l’intérêt même de ceux que cela concernait, on fut obligé (les exceptions sont négligeables) d’avoir recours à la force. Partout où la fédération volontaire était la seule méthode possible, on n’arriva pas à l’unité. Il en fut ainsi avec l’ancienne Grèce devant la Macédoine, avec l’Italie du XVIe siècle devant la France et l’Espagne, avec l’Europe actuelle devant l’Amérique et l’Asie. Je suppose donc que l’autorité centrale sera appelée à exister par la force ou la menace de la force, et non par une organisation volontaire comme la Société des Nations qui ne sera jamais assez forte pour faire exécuter sa volonté aux grandes Puissances récalcitrantes. Je pense aussi que le pouvoir de l’autorité centrale sera tout d’abord économique et qu’il s’appuiera sur la possession des matières premières et sur le contrôle des crédits. J’imagine qu’au début elle consistera en un groupe de financiers qui s’appuiera, d’une manière non officielle, sur un ou plusieurs grands États.

Il s’ensuit que la base de la structure économique sera le monopole. Toutes les réserves de pétrole du monde entier, par exemple, seront contrôlées par une autorité centrale. Il s’ensuit que les avions et les navires de guerre aux moteurs à pétrole ne seront d’aucune utilité aux États qui seront en conflit avec l’autorité centrale, à moins qu’ils puissent servir à s’emparer des terrains pétrolifères dans un temps très court. Le même raisonnement s’applique à d’autres choses d’une manière moins évidente. Déjà actuellement, les Big Five de Chicago, qui sont eux-mêmes contrôlés dans une certaine mesure par Morgan & Cie contrôlent une grande partie des réserves mondiales de viande. Il y a un grand chemin entre la matière première et la marchandise fabriquée, et le monopole peut intervenir à n’importe quelle phase. Dans le cas du pétrole, la phase naturelle est au début. Dans d’autres cas, ce peuvent être des ports, des bateaux ou des chemins de fer qui donnent au propriétaire du monopole l’occasion d’exercer son contrôle. Mais où qu’il intervienne, il est plus fort que tous les autres partis intéressés.

Si le monopole existe à l’une des phases d’un processus, il tend à s’étendre sur des phases antérieures et postérieures. L’accroissement du monopole fait partie de la tendance générale vers l’accroissement de l’organisation qui s’exprime politiquement dans la plus grande puissance et la plus grande dimension des États. Nous pouvons donc prévoir avec certitude que le processus de l’élimination de la concurrence qui a commencé il y a un demi-siècle va continuer. Il faut supposer, bien entendu, que les trade-unions continueront à diminuer la concurrence parmi les salariés. La conception selon laquelle on devrait empêcher légalement les salariés d’opposer leurs organisations à celles des employeurs ne pourra pas se maintenir longtemps.

Une paix assurée et un contrôle adéquat de la production doivent amener un grand accroissement du confort matériel, si une population devenue trop importante ne l’absorbe pas entièrement. Que le monde, à cette phase, soit capitaliste ou socialiste, nous devons prévoir une amélioration de la situation économique de toutes les classes. Mais nous voici amenés à notre second point : la distribution.

Si nous supposons l’existence d’un groupe dominant associé avec une nation dominante (ou plusieurs nations dominantes alliées), il est évident que le groupe dominant s’emparera de beaucoup de richesses et satisfera la population des nations dominantes en accordant à leurs salariés une augmentation progressive de leurs salaires. C’est ce qui est arrivé aux États-Unis, comme autrefois en Angleterre. Tant que la richesse totale d’une nation augmente rapidement, les capitalistes peuvent facilement empêcher le succès de la propagande socialiste par un contrôle monétaire opportun. On peut garder les nations moins fortunées dans un état de soumission par un système de contrôle impérialiste.

Mais un tel système évoluera probablement vers la démocratie, c’est-à-dire le socialisme, – car le socialisme n’est que la démocratie économique dans une communauté qui a atteint la phase du monopole dans beaucoup d’industries. On peut prendre comme point de comparaison, le développement politique de l’Angleterre. L’Angleterre fut unifiée par un roi – ce processus fut pratiquement achevé par Henri VII, après l’anarchie de la guerre des Roses. La Puissance royale fut nécessaire pour accomplir l’unité, mais une fois l’unité établie, le mouvement vers la démocratie commença presque immédiatement et, après les troubles du XVIIe siècle, on découvrit que la démocratie était compatible avec l’ordre public. Dans le domaine économique, nous en sommes maintenant à la transition de la guerre des Roses au règne de Henri VII. Quand l’unité économique, si despotique qu’elle soit, sera accomplie, le mouvement vers la démocratie sera immensément renforcé, car il ne devra plus lutter contre le spectre de l’anarchie. Les minorités ne peuvent garder le pouvoir que si l’opinion publique les supporte d’une manière considérable, puisqu’elles ont besoin de la loyauté de leurs armées, de leurs flottes et de leurs fonctionnaires. Il naîtra continuellement des situations où les tenants du pouvoir économique trouveront prudent de faire des concessions ; dans le contrôle des affaires, ils devront s’associer avec les représentants des nations et des classes moins fortunées, et ce processus continuera probablement jusqu’à l’établissement complet d’un régime démocratique.

Puisque nous avons supposé une autorité centrale qui contrôlera le monde entier, la démocratie, par rapport à cette autorité, serait une démocratie internationale embrassant non seulement les races blanches, mais aussi les races asiatiques et africaines. L’Asie évolue actuellement avec une rapidité telle qu’elle peut fort bien être capable de prendre une part considérable dans le gouvernement du monde à l’époque où ce gouvernement existera. L’Afrique présente un problème plus difficile. Mais en Afrique même, les Français (qui à cet égard nous sont supérieurs) accomplissent des choses remarquables, et personne ne peut prédire ce qui peut être accompli dans cent ans. Je conclus donc qu’un système de socialisme mondial impliquant la justice envers toutes les nations et toutes les classes peut fort bien devenir possible peu après l’établissement d’une autorité centrale. Et s’il en est ainsi, le jeu naturel des forces politiques le réalisera presque à coup sûr.

Il existe pourtant d’autres possibilités qui peuvent mener à la perpétuation des distinctions de caste. Partout où les blancs et les nègres vivent côte à côte, comme en Afrique du Sud et dans les États du Sud de l’Amérique, on a pu combiner la démocratie pour les blancs avec une condition semi-servile pour la population de couleur. Ce qui empêche de donner à ces faits des proportions plus vastes, c’est l’attitude des partis travaillistes qui s’opposent à l’immigration des hommes de couleur dans la plupart des pays anglo-saxons. Néanmoins, il ne faut pas négliger cette possibilité. J’en dirai quelques mots plus loin.

III

Quelle sera l’évolution probable de la famille durant les deux siècles prochains ? Nous ne pouvons le dire avec certitude, mais nous pouvons observer certaines forces en activité qui auront probablement certains résultats si rien ne s’y oppose. Je veux constater dès le commencement qu’ici je ne tiens pas compte de ce que je désire, mais de ce que je prévois, et ce sont deux choses très différentes. Dans le passé, le monde n’a jamais évolué juste comme je l’ai désiré, et je ne vois pas de raison de penser qu’il le fera dans l’avenir.

Certaines choses qui existent dans les communautés civilisées modernes tendent à affaiblir la famille ; la principale, ce sont des sentiments humanitaires envers les enfants. De plus en plus, les gens croient que les enfants ne doivent pas souffrir plus qu’il n’est nécessaire à cause des malheurs ou même des péchés de leurs parents. La Bible parle du sort de l’orphelin comme étant très triste, et il n’y a pas de doute qu’il n’en fut ainsi ; mais de nos jours, il ne souffre pas beaucoup plus que d’autres enfants. Il y aura une tendance croissante de la part de l’État ou des institutions charitables de donner des soins suffisants à des enfants négligés et, par conséquent, les enfants seront de plus en plus négligés par des parents ou des gardiens inconscients. Peu à peu, la part de l’argent public consacré aux soins des enfants négligés sera si grande que toutes les familles non aisées seront très enclines à profiter de la possibilité de passer leurs enfants à l’État ; à la fin, pratiquement, tous ceux qui sont au-dessous d’un certain niveau économique feront ainsi, comme cela se passe actuellement pour les écoles.

Les effets d’une telle transformation iront très loin. Avec la suppression de la responsabilité des parents, le mariage ne serait plus considéré comme une chose importante et cesserait peu à peu d’exister parmi les classes qui laisseront leurs enfants à l’État. Dans les pays civilisés, le nombre d’enfants produits dans ces conditions serait probablement très limité et l’État devrait fixer une allocation adéquate aux mères pour qu’elles produisent le nombre de citoyens qu’il trouvera désirable. Tout cela n’est pas très éloigné ; cela peut aisément arriver en Angleterre avant la fin du XXe siècle.

Si tout cela a lieu pendant que le système capitaliste et l’anarchie mondiale régnent encore, les résultats seront probablement terribles. Pour commencer, il y aura une division profonde entre les prolétaires qui n’auront virtuellement ni parents ni enfants, et les riches qui sauvegarderont le système familial avec l’héritage de la propriété. Les prolétaires élevés par l’État seront imbus, comme les Janissaires dans la Turquie d’autrefois, d’une loyauté militaire passionnée. On enseignera aux femmes que leur devoir est d’avoir beaucoup d’enfants, afin de diminuer l’allocation de l’État pour les enfants et d’augmenter la réserve de soldats pour tuer la population d’autres pays. Sans la propagande parentale pour contrecarrer celle de l’État, il n’y aura pas de limites à la férocité xénophobe dont les enfants seront imbus, si bien qu’une fois adultes, ils combattront aveuglément pour leurs maîtres. Et le gouvernement punira les hommes dont les opinions lui déplairaient en confisquant leurs enfants au profit des institutions de l’État.

Il est ainsi tout à fait possible que sous l’influence combinée des deux facteurs, du patriotisme et des sentiments humanitaires envers les enfants, nous soyons conduits, pas à pas, à créer une société profondément divisée en deux castes différentes, dont la supérieure gardera le mariage et l’esprit de famille, et dont l’inférieure ne sera loyale qu’envers l’État. Pour des raisons militaires, l’État maintiendra, au moyen des allocations, un chiffre de naissances élevé parmi les prolétaires ; grâce à l’hygiène et à la médecine le niveau de mortalité sera bas. La guerre sera donc le seul moyen de garder la population du monde entre certaines limites, sauf la famine que les nations tâcheront justement d’éviter en faisant des guerres. Dans ces conditions, nous pouvons prévoir une époque de carnages réciproques, comparable seulement aux invasions des Huns et des Mongols au Moyen Âge. Le seul espoir sera dans la victoire rapide d’une nation ou d’un groupe de nations.

Mais les résultats seront diamétralement opposés, si l’État élève les enfants après l’établissement d’une autorité centrale. Dans ce cas, l’autorité centrale ne permettra pas l’enseignement d’un patriotisme militariste aux enfants et ne permettra pas aux divers États de se payer une augmentation de la population au-delà des limites économiques désirables. Si la pression des nécessités militaristes n’existe plus, les enfants élevés dans les institutions d’État seront certainement mieux développés physiquement et mentalement que les enfants moyens le sont actuellement ; un progrès très rapide deviendra donc possible.

Mais même si une autorité centrale existe, les effets, si le monde reste capitaliste, seront profondément différents de ce qu’ils seraient si le monde adoptait le socialisme. Dans le premier cas, il y aura cette division en castes dont nous avons parlé plus haut ; la caste supérieure gardera la famille et l’inférieure substituera l’État aux parents. Et on aura encore besoin de rendre la classe inférieure soumise, pour qu’elle ne se révolte pas contre les riches. Cela impliquera un niveau de culture plus bas et conduira peut-être les riches à encourager les naissances chez les prolétaires nègres plutôt que chez les blancs ou les jaunes. Ainsi, la race blanche peut graduellement devenir une aristocratie faible numériquement qui sera finalement exterminée par une insurrection nègre.

Tout cela peut sembler fantastique, étant donné le fait que la plupart des nations blanches sont sous le régime de la démocratie politique. Je vois pourtant que partout la démocratie permet un enseignement scolaire qui sert les intérêts des riches, on renvoie des maîtres d’école communistes, mais jamais des conservateurs. Je ne vois aucune raison que cela change dans l’avenir. Et je pense, pour les raisons que j’ai données, que si notre civilisation continue encore à servir les riches, elle est condamnée. C’est parce que je ne désire pas la fin de la civilisation que je suis socialiste.

Si nous avions raison jusqu’ici, il est probable que la famille cessera d’exister, sauf dans une minorité privilégiée. C’est pourquoi, s’il n’y a plus de minorité privilégiée, la famille peut cesser d’exister presque complètement. Biologiquement, cela semble inévitable. La famille est une institution qui sert à protéger les enfants pendant les années où ils ne peuvent vivre seuls ; chez les fourmis et les abeilles, la communauté accomplit cette tâche, et il n’y a pas de famille. De même, chez les hommes, si la vie des enfants peut être assurée sans la protection de parents, la vie de famille disparaîtra peu à peu. Cela produira de profondes transformations dans la vie émotionnelle des hommes, et causera un grand divorce avec l’art et la littérature de tous les âges précédents. Les différences entre peuples différents deviendront plus petites, puisque les parents ne feront plus reproduire aux enfants leurs particularités. L’amour sexuel deviendra moins intéressant et moins romantique ; on arrivera probablement à considérer comme absurde toute la poésie de l’amour. Les éléments romantiques de la nature humaine devront trouver d’autres expressions, comme l’art, la science, la politique. (Pour Disraeli, la politique fut une aventure romantique.) Je ne peux m’empêcher de penser que la structure émotionnelle de la vie éprouvera une perte réelle ; mais chaque fois que notre sécurité augmente, nous subissons une telle perte. Les bateaux à vapeur sont moins romantiques que les voiliers ; les perceveurs d’impôts, moins romantiques que les brigands de grands chemins. Peut-être qu’à la fin la sécurité deviendra ennuyeuse, et les hommes destructifs par simple ennui. Mais de telles possibilités sont incalculables.

IV

La tendance de la culture de notre temps, et probablement continuera-t-elle dans l’avenir, est d’aller vers la science et de s’éloigner de l’art et de la littérature. Cela s’explique, naturellement, par l’immense utilité pratique de la science. Il existe une tradition littéraire puissante qui nous vient de la Renaissance et qui est secondée par un prestige social : un gentleman doit connaître un peu de latin, mais il est dispensé de connaître la construction d’une machine à vapeur. La survivance de cette tradition ne tend pourtant qu’à rendre les gentlemen moins utiles que d’autres hommes. Je pense que nous pouvons supposer que dans peu de temps personne ne sera considéré comme éduqué sans connaître un peu de science.

Tout cela est très bien, mais ce qui est regrettable, c’est que la science semble gagner ses victoires aux dépens d’un appauvrissement de notre culture dans d’autres domaines. L’art devient de plus en plus une affaire de coteries et de quelques mécènes riches ; l’homme ordinaire ne le croit pas important, comme aux époques où il était associé avec la religion et la vie publique. L’argent qui servit à la construction de la cathédrale de Saint-Paul aurait pu donner la victoire à notre flotte dans la guerre avec la Hollande, mais à l’époque de Charles II on considérait la cathédrale comme une chose plus importante. Les besoins émotionnels qui autrefois étaient satisfaits d’une manière admirable esthétiquement, trouvent maintenant des expressions de plus en plus triviales : en règle générale, la danse et la musique de danse de notre époque n’ont pas de valeur artistique, excepté le ballet russe qui est importé d’une civilisation moins moderne. J’ai peur que le déclin de l’art ne soit inévitable ; il est dû à notre manière de vivre plus prudente et plus utilitaire que celle de nos ancêtres.

J’imagine que dans cent ans d’ici toute personne bien éduquée connaîtra beaucoup de mathématiques, une bonne quantité de biologie et saura énormément de choses sur la construction des machines. Sauf pour quelques personnes, l’éducation deviendra de plus en plus « dynamique », c’est-à-dire enseignera aux gens plutôt à faire qu’à penser et à sentir. On saura accomplir toutes sortes de tâches avec une habileté extraordinaire, mais on sera incapable de considérer rationnellement la question de savoir s’il valait la peine d’accomplir ces tâches. Il y aura probablement une caste officielle de « gens de pensée » et une autre de « gens de sentiment », celle-là héritera de la Royal Society et celle-ci sera une fédération de la Royal Academy et de l’Épiscopat. Les résultats obtenus par les « penseurs » seront la propriété du gouvernement et ne seront révélés qu’au ministère de la Guerre, à l’Amirauté ou au ministère de l’Air, selon les cas ; peut-être aussi au ministère de l’Hygiène publique, si, avec le temps, un de ses devoirs sera de semer des maladies dans des pays ennemis. Les « gens de sentiment » officiels devront décider quelles émotions il faudra propager dans les écoles, les théâtres, les églises, etc., bien que les moyens de causer les émotions désirables soient l’affaire des Penseurs officiels. Comme les écoliers sont pervers, on croira désirable que les décisions des « gens de sentiment » officiels restent aussi des secrets du gouvernement. Il serait pourtant permis d’exposer des tableaux ou de prêcher des sermons approuvés par le Comité des Censeurs (Board of Elder Censors).

Il est probable que la presse quotidienne sera tuée par la Radio. Un certain nombre d’hebdomadaires survivront peut-être pour l’expression des opinions minoritaires. Mais la lecture peut devenir une pratique rare ; elle sera remplacée par l’audition d’un gramophone ou d’une invention meilleure qui peut le remplacer. De même, l’écriture dans la vie ordinaire cédera la place au dictaphone.

Si les guerres sont éliminées et si la production est organisée scientifiquement, il est probable que quatre heures de travail par jour suffiront à donner du confort à tout le monde. La question sera ouverte de savoir s’il faut travailler quatre heures et jouir des loisirs ou s’il faut travailler davantage pour jouir du luxe. Il est probable que les uns choisiront la première solution, et d’autres, la seconde. La plupart des gens passeront sans doute leurs heures de loisirs à danser, à assister aux matches de football et à aller au cinéma. Les enfants ne seront pas un souci, puisque l’État s’en occupera ; les maladies seront très rares ; la vieillesse sera ajournée par le rajeunissement presque jusqu’au jour de la mort. Ce sera un paradis hédoniste où presque tout le monde trouvera la vie si ennuyeuse qu’elle sera à peine supportable.

Il est à craindre que dans un tel monde les impulsions destructives deviennent irrésistibles. Le Club du Suicide de R.L. Stevenson pourrait y prospérer ; des sociétés secrètes consacrées au meurtre artistique pourraient s’y développer. Dans le passé, la vie était sérieuse à cause du danger, et elle était intéressante parce qu’elle était sérieuse. Sans danger, si la nature humaine ne change pas, la vie perdra sa saveur et les hommes auront recours à toutes sortes de vices décadents dans l’espoir d’avoir ainsi un peu de sensations.

Ne peut-on échapper à ce dilemme ? Les aspects les plus sombres de la vie sont-ils nécessaires pour ce qu’elle a de meilleur ? Je ne pense pas ainsi. Si la nature humaine était inchangeable, comme le supposent encore les ignorants, la situation serait en effet désespérée. Mais nous savons maintenant, grâce aux psychologues et aux physiologistes que ce qui passe pour la « nature humaine » n’est « nature » que pour un dixième tout au plus, et que les autres neuf dixièmes ressortissent de l’éducation. Ce qu’on appelle la nature humaine peut être presque complètement changé par l’éducation des premières années. Et il serait possible de la changer de manière à sauvegarder le sérieux de la vie sans l’épice du danger, si on consacrait à cette affaire de la pensée et de l’énergie. Deux choses sont nécessaires dans ce but : le développement des impulsions constructives chez les jeunes et des occasions pour qu’elle puissent s’exercer dans la vie adulte.

Jusqu’ici, la défense et l’attaque fournirent la plus grande part de ce qui est sérieux dans la vie. Nous nous défendons nous-mêmes contre la pauvreté, nous défendons nos enfants contre un monde indifférent, notre pays contre des ennemis nationaux ; nous attaquons, par des paroles ou des faits, ceux que nous considérons comme hostiles ou dangereux. Mais il est d’autres sources émotionnelles qui peuvent être aussi puissantes. Les émotions de la création esthétique ou de la découverte scientifique peuvent être aussi intenses et absorbantes que l’amour le plus passionné. Et l’amour lui-même, bien qu’il soit avide et oppressif, peut aussi être créateur. Avec une éducation juste, un très grand pourcentage de l’humanité pourrait trouver le bonheur dans une activité créatrice, à condition qu’il en existe une qui soit valable.

Cela nous amène à notre deuxième exigence. Il faut qu’il y ait de la place pour l’initiative constructrice et non seulement pour des ouvrages utiles commandés par une autorité supérieure. Il faut qu’il n’y ait aucune barrière à la création artistique ou intellectuelle, ni à des rapports humains constructifs, ni à des pensées concernant l’amélioration possible de la vie humaine. Si tout cela est réalisé, et si l’éducation est comme elle devrait être, il y aura encore de la place pour une vie sérieuse et vaillante pour tous ceux qui en sentiront le besoin. Dans ce cas, et dans ce cas seulement, une communauté organisée de manière à éliminer les plus grands maux de la vie telle que nous la connaissons, pourrait être stable, car elle satisferait ses membres les plus énergiques.

Je crois que cette question est celle, je dois l’avouer, que notre civilisation ne saura pas résoudre d’une manière juste. On a besoin de beaucoup d’organisation, et quand il en faut tant, on finit presque sûrement par en avoir plus qu’il n’en faudrait. Le mal que cela produira consistera dans la diminution du nombre d’occasions où l’initiative individuelle pourra s’exercer. De vastes organisations produisent un sentiment d’impuissance chez l’individu, qui conduit à un affaiblissement de l’effort. On pourra éviter ce danger si les administrateurs s’en rendent compte, mais c’est un danger dont la plupart des administrateurs sont constitutionnellement incapables de se rendre compte. Dans chaque plan soigneusement établi pour organiser la vie humaine, il est nécessaire d’injecter une certaine dose d’anarchisme suffisante pour empêcher l’immobilité qui conduit au dépérissement, mais insuffisante à provoquer la rupture. C’est un problème délicat, non insoluble théoriquement, mais il est à peine probable qu’il soit résolu au milieu du chaos des affaires pratiques.

1 Undergraduates : étudiants d’Oxford et de Cambridge.

2 Examen de bachelier ès arts à Cambridge.

3 Fellow : membre de l’Université ; équivalent de : agrégé.

4 Voir l’« Étranger Mystérieux », par Mark Twain.

5 Cette phrase a été écrite avant mon voyage en Chine. Elle ne s’applique pas à la Chine que j’ai vue.

6 Voir par exemple Egotism in Germon Philosophy, par Santayana.

7 The Principles of Natural Knowledge (1919) ; The Concepts of Nature (1902) ; The Principle of Relativity (1922), tous publiés par Cambridge University Press.

8 Le traducteur prend le parti de franciser le mot américain behaviourism (composé des mots : to be et to have, « être » et « avoir ») et de lui donner ainsi droit de cité. (Note du Traducteur.)

9 En français dans le texte. (Note du Traducteur.)

10 Y.M.C.A. Initiales de Young Men Christian Association (Association des jeunes hommes chrétiens), bien connue en France pendant la guerre de 1914 (Note du Traducteur.)

11 Publié sous la surveillance de M.V. O’Spea, professeur de Pédagogie à l’Université de Wisconsin. Contribution de la Children’s Foundation.

12 Discours du président à l’Union des Étudiants de l’École des Sciences économiques et politiques, à Londres, le 10 octobre 1923.

13 La partie théorique du Capital ressemble à nos bavardages sur « la guerre pour finir la guerre », « la guerre par les petites nations », « la guerre par le triomphe de la démocratie », etc. Le seul but de cette partie est de faire sentir au lecteur que la haine excitée en lui est une juste indignation et qu’on peut s’y livrer tranquillement pour le bénéfice de l’humanité.

14 Conférence Moncure Conway pour 1922.

15 En Nouvelle-Zélande, la loi est toujours appliquée. On y a condamné pour blasphème un éditeur qui a publié les poèmes de Sassoon.

16 Je dois ajouter qu’ils m’ont de nouveau nommé, plus tard, quand les passions excitées par la guerre se sont refroidies.

17 En français dans le texte. (Note du Traducteur.)

18 Cf. The Freenum du 15 février 1922, p. 532.

19 En français dans le texte. (Note du Traducteur)